Vaaz Kategorileri
İman Konuları
İbadet Konuları
Sosyal Konular
Ramazan Vaazları
Dini Günler ve Geceler
DİB Örnek Vaazları
Kur'an'dan Öğütler
Genel Konular
islam ve Aile
Görev,Sorumluluk,Ahlak
Mevlid-i Nebi Vaazları
Ana Menü
Çocuklar İçin
Kur'an Öğreniyorm
Dinimi Öğreniyorum
Dini Bilgiler
Oyunlar
Ansiklopedi ve sözlük
Osmanlıca Sözlük
İslam Ansiklopedisi
Dini Sözlük
Dini Terimler
Küçük Lügat
Dini Kitaplar
P.Hayatı Salih Suruç
Kur'an ve Bilim
Günümüzde İslam
Kıssadan Hisse
Ehli Sünnet Yolu
İslam Tasavvufu
En Güzel Örnek
Gıybet Hastalığı
Adım Adım Kurtuluş
Mesneviden Öyküler
Reddül Muhtar,İbn-i Abidin

NAMAZ BAHSİ 2

EZAN BÂBI 2

NAMAZIN ŞARTLARI BABI 2

NAMAZIN SIFATI 2

NAMAZIN VACİPLERİ 2

NAMAZIN SÜNNETLERİ 2

NAMAZIN MEKRUHLARI 2

NAMAZIN ÂDABI 2

İMAMLIK BÂBI 2

İSTİHLAF BABI 2

NAMAZI BOZAN VE NAMAZDA MEKRUH OLAN ŞEYLER. 2

VİTİR VE NAFİLELER BABI 2

TERAVİH NAMAZI 2

FARZA YETİŞME BABI 2

GEÇMİŞ NAMAZLARIN KAZÂSI BÂBI 2

SECDE-İ SEHİV BÂBI 2

HASTANIN NAMAZI 2

SECDE-İ TİLÂVET BÂBI 2

ŞÜKÜR SECDESİ 2

MİSAFİRİN NAMAZI BABI 2

CUMA BABI 2

BAYRAMLAR BABI 2

KÜSUF BABI 2

İSTİSKA BÂBI 4

KORKU NAMAZI 2

CENAZE NAMAZI BABI 2

ŞEHİD BÂBI 2

KA'BEDE NAMAZ BÂBI 2


 NAMAZ BAHSİ

 

METİN

Vesileyi beyân ettikten sonra bu bahis artık maksada giriştir. Hiç bir peygamberin şeriatı namazdan hâli kalmamıştır. Namaz Kâ'be vasıtasiyle İbâdet olduğu için mertebesi imandan aşağıdadır. O imandan değil, imanın furuundan sayılır. (namazın Arabçası salattır.) Salat lügatta : Dua mânâsına gelir.

Sonra şer'an: Malum fiiller mânâsına nakl edilmiştir. Zahir olan bu (nakil) dir. Çünkü namaz, okumak bilmeyen kimsede, dilsizde, duasız da mevcuttur. Namaz her mükellefe bil'icma farzı ayındır. Hicretten bir buçuk sene evvel ramazanın on yedinci cumartesi akşamı İsrâ gecesinde farz kılınmıştır. Daha evvel biri güneş doğmazdan önce, diğeri batmazdan önce olmak üzere iki vakit namaz vardı. Şumunnî.

İZAH

Namazın aslı her peygamberin şeriatında vardır. Sabah namazının Adem aleyhisselama, öğlenin Davud aleyhisselâma, ikindinin Süleyman aleyhisselâma, akşamın Yakup aleyhisselama. yatsının Yunus aleyhisselâma farz kılındığı, bu ümmete hepsinin toptan meşru olduğu söylenir. Başka söyleyenler de vardır.

Namazın Kâbe vasitasiyle ibâdet olması, kulun cismi ile kâbeye dönmesi vasıtasiyle demektir. Namaz ancak bütün şartları bir arada bulunduğu zaman ibâdet olduğu halde Şârih, neden hassaten Kâbe vasıtasını zikretti? Bir düşün! T.

Şöyle denilebilir: Namaz Kâbe'yi ta'zim vasıtasiyle ibâdet olmuştur. ALLAH Taâlâ Kâbe'ye dönmeyi ona ta'zim için emir etmiştir. Kâbe'yi tazim vasıtasiyle de ALLAH'ı ta'zim hâsıl olur. Bunu üstadımız ifâde etmiştir. Namazın mertebesi imandan aşağıdır. Çünkü iman vasıtasız ibadettir. Namaz imandan değil, onun furûlarındandır. Bu sözden maksat namazın fiil itibariyle imanın fer'î olmasıdır. Yoksa hükmü itibariyle yanı farz olmasına bakarak imandandır. Çünkü Peygamber (s.a.v.)'in getirdiklerini tasdik cümlesindendir. T.

Şârih, Buharî ve başkaları gibi «ameller imandandır.» diyenlerin hilâfına işâret etmiştir.

Salât lügatta dua mânâsına gelir. Yani hakikî lügat mânâsı budur. Cumhurun kavli de budur. Cevherî ve diğer lügat uleması bu mânâya cezm etmişlerdir. Çünkü şeriat gelmezden önce Arabların dilinde şâyî olan mânâ bu idi. Sonra şeriat, erkân-ı mahsusa mânâsına nakletti. Bazıları, «Salât kelimesi çantıları sallamak mânâsında hakikat, erkân-ı mahsusa mânâsında lügavî mecâzdır. Zira namaz kılan kimse rukû ve secdelerinde çantılarını sallar. Dua mânâsında ikinci bir mertebede istiarey-i tasrihiyedir ve dua eden kimseyi gösterdiği huşû hususunda rukû ve secde edene benzeterek yapılmıştır.» demişlerdir. Tamamı «Nehir»dedir.

Usul-i fıkıh uleması (namaz ve oruç mânâlarına gelen) salât ve savm gibi şer'î mânâlara delâlet eden sözler hakkında ihtilâf etmişlerdir. Bu kelimeler lügat mânâlarından alınıp şer'î hakikatlara nakledilmişler midir? Yani aslî mânâlarına itibar kalmamış mıdır? Yoksa aslî mânaları itibarda kalmak şartiyle bu mânâlara birtakım şer'î kayıtlar mı ziyâde edilmiştir? Bazıları birinci kavli, yani şer'î hakikatlara nakledildiklerini tercih etmişlerdir. «Gâye» sahibi bu kavli daha yerinde bulmuş ve ta'lil ederek, «Çünkü namaz okumak bilmeyen kimsede duasız da mevcuttur.» demiştir. Birtakımları ikinciyi, yani aslî mânâlarının itibarda kaldığını namaz da dua mânâsına yalnız erkân-ı mahsusa mânâsı ziyade edildiğini söylemişlerdir. Bu takdirde mecâzen cüz'ü zikirle kül kasdedilmiş demektir. Nitekim «Nehir»de böyle denilmiştir.

NAMAZDAN murad, beş vaktin farzlarıdır. Bunlar her mükellefe farz-ı ayın, yani bizzat kendisine farzdır. Farz-ı ayın denilmesi bundandır. Farz-ı kifâye böyle değildir. Çünkü o toptan mükelleflere kifâyet yolu ile farz olur. Şu mânâya ki: İçlerinden biri veya birkaçı yaparsa ötekilerden borç sâkıt olur. Hiç biri yapmazsa hepsi günahkâr olurlar.

Mükelleften murad, akil bâliğ olan müslümandır. Velev ki kadın veya köle olsun. Bilicmâ tâbirinden maksat, kitab ve sünnetle sabit olmuştur demektir.

Namaz, İsrâ gecesinde (yani peygamber (s.a.v.)'in göklere çıktığı gecede) farz olmuştur. Bunu İsmail Nablusî dahi «Ahkâm» nâmındaki kitapta nakletmiş; sonra şunları söylemiştir:

«Şeyh Muhammed Bekrî'nin - ALLAH bereketlerinden bizi müstefid kılsın - «Er-Ravzatü'z-Zehra» adlı eserinde anlattıklarının hulâsası şudur:

Ulema İsrâ hâdisesinin Peygamber (s.a.v)'in gönderilmesinden sonra olduğuna ittifak etmiş; hangi sene olduğunda ihtilâfa düşmüşlerdir. Bazıları hicretten bir sene evvel olduğunu söylemişlerdir. İbni Hazm buna ittifak ve icmâ vuku bulduğunu nakletmiştir. Birtakımları hicretten beş sene önce olduğunu bildirmişlerdir. Sonra hangi ayda vuku bulduğunda dahi ihtilaf etmişlerdir. İbni Esîr ve «Fetevâ» adlı eserinde Nevevî, Rabi-ulevvel'de olduğuna kat'iyetle hüküm etmişlerdir. Nevevî, Rabiulevvel'in yirmi yedinci gecesi vâki olduğunu söyler. Bazıları, Rabiulâhir, bazıları da Recep ayında vuku bulduğunu söylemişlerdir.

Nevevî, «Ravza» adlı eserinde Râfiî'ye uyarak buna cezm etmiştir. Şevvalde olduğunu söyleyenler de vardır. Hafız Abdülganî «El-makdis-i Sîret» nâmındaki eserinde Receb'in yirmiyedinci gecesinde olduğuna kat'i olarak hükmetmiştir. Şehirler uleması bunu tercih etmişlerdir».

METİN

(Namaz, mükellef olanlara farzdır). Velev ki namaz için sopa ile değil de el ile çocuğu dövmek vacip olsun. Çünkü Peygamber (s.a.v.). «Çocuklarınız yedi yaşına vardıklarında onlara namazı emir edin. On yaşına vardıklarında namaz için onları dövün!» buyurmuştur.

Ben derim ki: Sahih kavle göre oruç da namaz gibidir. Nitekim Kuhistânî'nin Oruç Bahsinde «Zâhidî»ye nisbet edilerek böyle denilmiştir:

«İhtiyar»ın Haram Bahsinde, «Çocuğa oruç ve namaz emir edilir. İçki içmek yasaklanır. Tâ kî hayra alışsın, kötülüğü terk etsin.» denilmiştir.

Namazı inkâr eden kâfir olur. Çünkü kat'î delil ile sabittir. Umursamayarak, yani tenbelliğinden dolayı kasten terk eden fâsık olur. Ve namaz kılıncaya kadar hapis edilir. Çünkü bir insan kul hakkı için bile hapis edilir. O halde ALLAH Taâlâ'nın hakkı için hapis edilmesi. Evleviyette kalır. Bazıları kan akıncaya kadar dövüleceğini söylemişlerdir. İmam Şâfiî'ye göre bir tek namazdan dolayı haddı şer'î (ceza) olmak üzere öldürülür. Bazıları kâfir olduğu için öldürüleceğini söylemişlerdir.

İZAH

«Velev ki namaz için çocuğu dövmek vacip olsun.» sözü «Namaz her mükellefe farz-ı ayındır.» ifadesinden anlaşılan mefhum muhalif üzerine yapılmış bir mübâlağadır. Ve sanki şöyle demiştir: Mükellef olmayana namaz farz değildir. Velev ki on yaşındaki çocuğu dövmek velisine farz olsun. Bu da namaz kılmayı ahlâk edinsin ve ona alışsın diyedir. Yoksa çocuğa farz olduğu için değildir. Bunu Tahtâvî söylemiştir. Hadîsten anlaşılan mânâ yedi yaşındaki çocuğu dövmek vacip olduğu gibi, namazı emir etmenin de vacip olmasıdır. Yine hadîsten anlaşıldığına göre buradaki vacip sözü farz mânâsına değil, ıstılahî vacip manâsınadır. Çünkü hadîs (kat'î değil) zannî hüküm ifâde eder.

Çocuk el ile dövülecek ve üç tokattan fazla vurulmayacaktır. Hocanın da talebesine üç tokattan fazla vurmaya hakkı yoktur. Peygamber (s.a.v.) muallimlik yapan Mirdâs'e, «Sakın üç tokattan fazla vurma! zira üçten fazla vurursan ALLAH senden kısas alır.» buyurmuştur. Bundan anlaşılan namazdan başka bir şeyi için dahi sopa ile dövmemektir.

Şârih'in zikrettiği hadîs, mutlak dövmenin delilidir.

Sopa ile dövmemeye gelince: Sopa ile dövmek mükellefin cinayeti hakkında varid olmuştur. H.

Metindeki hadîsin tamamı şöyledir: «Ve yataklarda onları ayırın!». Bu Hadîs-i şerifi Ebu Davud ile Tirmizi rivâyet etmişlerdir. Onlardaki lâfzı şudur: «Çocuğa yedi yaşında namazı öğretin! On yaşında namaz için onu dövün!». Tirmizi. Bu hadîs hasen sahihtir.» demiştir. Onu İbni Hüzeyme, Hâkim ve Beyhakî sahih bulmuşlardır. «İsmail».

Anlaşılan dövmenin vacip olması yedi ve on yaşını bitirip sekize ve onbire bastığı zamandır. Nitekim ulema çocuğun terbiye müddeti hakkında da aynı şeyi söylemişlerdir. Şârih'in «Oruç da namaz gibidir.» sözünden muradı çocuğa bütün emir edilen şeyleri emir, yasak edilenleri yasak edilmesi lâzım geldiğini anlatmaktır. H.

Ben derim ki: «Ahkâm-ı Saffârda açıklandığına göre çocuğa cimâ ettiği zaman yıkanması, abdestsiz kıldığı namazı tekrar kılması emir olunur. Orucunu bozarsa kaza etmesi emir edilmez. Çünkü bunda ona meşekkat vardır.

«ALLAH Taâlâ'nın hakkı için hapis edilmesi evleviyette kalır» sözüne karşı. «ALLAH'ın hakkı müsamahaya ibtina eder.» denilemez. Çünkü İslâmın rükünlerinin hiç birinde müsamaha yoktur.

Kan akıncaya kadar dövülür diyen Mahbubî'dir. Bunu Halebî «Mineh»ten nakletmiştir. «Hilye»nin ifâdesinden anlaşılan mezhebin bu olduğudur. Zira şöyle demiştir: «Aralarında Zührî de bulunan birtakım ulema öldürülmeyeceğini, fakat ta'zir (te'dip) edileceğini ve ölünceye yahut tövbe edinceye kadar hapis edileceğini söylemişlerdir». İmam Şâfiî'ye göre tenbellikten dolayı kasten bir tek namaz bırakan kimse hadd-ı şer'i olmak üzere öldürülür. İmam Malik ile İmam Ahmed'in mezhepleri de budur. İmam Ahmed'den bir rivâyete göre kâfir olduğu için öldürülür. Hanbelîlerin cumhuruna göre muhtar olan kavil budur. «Hilye» de bu mesele uzun uzadıya izah olunmuştur.

METİN

Namaz kılan bir kimsenin Müslüman olduğuna dört şartla hüküm edilir. Bunlar:

Vakit içinde imama uymak, Cemaatla namaz kılmak, Ve o namazı tamamlamaktır. Vakit içinde ezan okumak, Tilâvet secdesi yapmak veya kırda otlayan hayvanlarının zekâtını vermekle dahi MüSlüman olur. Vakit çıktıktan sonra namaz kılar veya namazı yalnız başına kılarsa yahut imam olur veya namazı bozar yahud başka ibadetleri yaparsa müslüman olmaz. Çünkü bunlar bizim şeriatımıza mahsus değillerdir.

İZAH

Bir kâfir cemaatle namaz kılarsa bize göre Müslüman olduğuna hükm edilir. Şâfiî buna muhaliftir. Çünkü cemâatle namaz kılmak bu ümmete mahsustur. Yalnız başına namaz kılmak başka ümmetlerde de vardı. Rasûlüllah Sallallahu aleyhi ve sellem, «Her kim bizim kıldığımız namazı kılar ve kıblemize dönerse o bizdendir.» buyurmuştur. Ulema bundan murad. bizim hususî şekilde kıldığımız cemaatle namaz olduğunu söylemişlerdir. «Dürer».

Bu cümle Buhari ve diğer hadîs imamlarının rivâyet ettikleri uzun bir hadîsin bir kısmıdır. Yalnız Buharî «o bizdendir.» yerine «Müslüman odur.» demiştir. «İsmail».

İmam Tarsusî «Enfeu'l-Vasâil» nâmındaki eserinde namazın mescitte olmasını kaydetmiştir. Buna göre şartlar beş olursa da «Dürerü'l-Buhar» şerhinde «mescitte veya başka bir yerde» denilmiştir.

Birinci şart: namazın vakit içinde kılınmasıdır. Çünkü bu namaz müminlerin kâmil namazıdır. Zâhirine bakılırsa namazın bir rekâtına yetişmiş olsa kâfi değildir. Çünkü bu namaz edâ dahi olsa kâmil değildir. Binaenaleyh «vakit içinde» kaydından murad sâdece eda değil, ondan daha hususî olan kâmil edâdır.

İkinci şart: Cemâattır.

Üçüncü şart: İmama uymasıdır. Tahtavî diyor ki: «Çünkü tamamlamak müminlerin yoluna tâbi olduğuna delâlet eder. İmam olursa iş değişir. Çünkü yalnız kılmaya niyet etmiş olması ihtimali vardır. Bu takdirde cemaat yoktur.

Ben de derim ki: Mezkûr ihtimal imama uyduğu zaman dahi mevcuttur. En iyisi matbu'dur. Tâbi' değildir. İmama uyan ise ona tâbi'dir;

onun hükümlerini iltizam etmiştir: demelidir.

Dördüncü şart: Kıldığı namazı tamamlamasıdır. İmama uyarak tekbir alır da sonra namazını bozarsa Müslüman olmuş sayılmaz. Bunu «Vehbâniye» şârihi «Mültekâ»dan naklen söylemiştir.

«Vakit içinde ezan okumak ilh...» cümlesiyle Şârih namaz meselesini anlatınca kâfiri Müslüman saydıran fiilleri tamamlamak istemiş ve bunları şöyle sıralamıştır: Bunlardan biri vakit içinde ezan okumaktır. Çünkü ezan dinimizin hasâisinden ve şeriatımızın şiârlarındandır. Onun içindir ki «Müneh» sahibi «Bahır»a uyarak ezanın mescitte okunmasını şart koşmuştur. O kimseye Müslüman hükmü verilmesi iki şehadeti ezanın içinde getirdiği için değildir, ki kavlen Müslüman olmuş sayılsın. Zira bu takdirde ezanın vakit içinde okunmasiyle vakit dışında okunması arasında fark yoktur. Ona Müslüman hükmü verilmesi fiilen müslüman olduğu içindir. Bundan dolayı İbni Şıhne şunları söylemiştir:

«Vakit içinde ezan okumakla müslüman olduğuna hüküm verilir. Velev ki Peygamberimizin yalnız Arablara gönderildiğine inanan İsevîlerden olsun Çünkü kâfiri Müslüman yapan şeyler, biri fiil diğeri kavil olmak üzere iki kısımdır.

İsfehanlı yahudi Îseviye mensup olanlar mânâsınadır..

Kavil: İki şehâdeti getirmektir. Ulemamız bu hususta tafsilât vermişlerdir. Çünkü şüphe yeridir. İsevî olup olmaması ihtimali de vardır. Onun için şöyle demişlerdir: İseviye ise iki şehâdetle birlikte mutlaka dininden ayrıldığını bildirmesi lazımdır. Çünkü îsevî Peygamber (s.a.v.)'in yalnız Arablara Peygamber gönderildiğine itikad eder. İhtimal bu sözle onu kasdetmiştir. îseviyeden başkası öyle değildir. O, dininden ayrıldığını 'bildirmeye muhtaç değildir.

Fiile gelince: Ulemamızın sözleri bu hususta îsevi ile başkası arasında fark olmadığını gösteriyor. Nitekim bunu İmam Tarsusî de tahkik etmiştir. «İbni Vehbâ'nın anladığı bunun hilâfınadır.» Bundan sonra yine İbni Şıhne şöyle demiştir: «Vakit dışında ezan okuyana gelince: îsevî okursa Müslüman olmuş sayılmaz. Zira ezan kavil cinsindendir. Binaenaleyh dininden ayrıldığını mutlaka söylemesi lazımdır.»

Ben derim ki: İsevî olmayan birinin ezan okuması dahi kendisini Müslüman yapmaz. Zira İbni Şıhne'nin bu sözden önce «Gâye» ve diğer kitaplardan naklettiğine göre bu kâfir vakit dışında ezan okursa bununla Müslüman olmaz. Çünkü müslümanlıkla alay etmiş olur. Bundan şu neticeye varılır: Vakit içinde ezan okumak fiilen Müslüman olmaktır. Bu hususta bir kâfirle başka kâfir arasında fark yoktur. Vakit dışında ezan okumak kavlen Müslüman olmaktır. Lâkın alay etmiş olmak ihtimali bulunduğundan, bununla kâfir müslüman olmaz. Bununla birlikte okuyan İsevî ise şartının bulunmaması da ilâve edilir. Şart, dininden ayrıldığını bildirmesidir. Bu izahı ganimet bil! Şimdi vakit içinde okuduğu ezana devam şart mıdır, yoksa bir defa okuması yeter mi meselesi kalır ki, onun hakkında ileride söz edeceğiz.

Secde âyetini dinledikten sonra tilâvet secdesi yapmakla kâfir Müslüman olur. «Bezzâziyye». Çünkü bu secde bizim şeriatımızın hasaisındandır. Taâlâ Hazretleri, kâfirlerin Kur'an okunduğu zaman secde etmediklerini haber vermişlerdir

Zekât vermekle Müslüman olmayı Tarsusi, «Nazmü'l-Fevâid» adlı eserinde «Develerin zekâtını verirse» diye kayıtlamıştır. Fakat İbni Vehban kendisine şöyle itiraz etmiştir: «Bunun bir hususiyeti yoktur. «Hılye»de, Kâfir oruç tutsa yahud hac etse veya zekât verse zâhir rivâyete göre Müslüman olduğuna hüküm verilmez denilmiştir». İbni Şıhne iie «Nehir» sahibi de bunu kabul etmişlerdir. Bundan anlaşılır ki, Şârih'in söylediği zahir rivâyete dahi muhaliftir.

Yalnız başına namaz kılmakla kâfir Müslüman olmaz. Çünkü bu bizim şeriatımıza mahsus değildir. Bunu İbni Şıhne «Mültekâ»dan nakletmiştir. «Zâhîre»de bildirildiğine göre bu kavil İmam A'zam'ındır. Ulemamızdan bazıları İmam A'zam'ın kavlini ezan ve ikametsiz olarak yalnız kılarsa mânâsına hamletmişlerdir. Bu takdirde bilittifak Müslüman olduğuna hüküm edilmez. İmameyn'in kavlini, ezan ve ikametle yalnız kılarsa mânâsına hamletmişlerdir. Bu takdirde bilittifak Müslüman olduğuna hükmedilir. Zira bu bizim şeriatımıza mahsustur. Bu suretle meselede hilâf olmadığını göstermişlerdir.

Ben derim ki: Lâkin bu birleştirme söz götürür. Çünkü İbni Şıhne'nin «Kâfi» sahibinden naklettiğine göre ibâdetin en mükemmel surette yapılması mutlaka lâzımdır ki, şeriatımıza mahsus olduğu anlaşılsın. Malûm olduğu vecihle yalnız kılmak noksanlıktır. «Bahır»ın Teyemmüm Babında bildirildiğine göre esas şudur: Kâfir, bir ibâdet yaparsa bakılır. Bu ibadet diğer dinlerde varsa onunla Müslüman olmaz. Yalnız başına namaz kılmak, oruç tutmak, kâmil olmayan hac yapmak ve sadaka vermek böyledir. Bizim şeriatımıza mahsus olan bir ibâdet yaparsa yine bakılır. Teyemmüm gibi vasıta ibadetlerden ise, onunla Müslüman olmaz. Maksat olan ibadetlerden yahud cemaatle namaz, kâmil hac, mescidde ezan okumak ve Kur'an okumak gibi dinin şiarlarından ise onunla Müslüman olur. «Muhit» ve diğer kitaplarda buna işaret edilmiştir.

Ben derim ki: «Hâniye»de beyan olunduğuna göre hac etmekle zâhir rivâyete göre Müslüman olduğuna hüküm verilmez. Nitekim yukarıda geçti. Sonra «Hâniye» sahibi şöyle demiştir: «Rivâyet olunmuştur ki, Müslümanların yaptığı şekilde hac ederse Müslüman olur. Telbiyeyi getirirde ibâdet yerlerine gitmez, yahud ibâdet yerlerine gider de telbiye getirmezse Müslüman olmaz». Anlaşılıyor ki, bu rivâyet zâhir rivâyetten başkadır. «Vahbâniye» sâhibi onun zaif olduğuna işaret etmiştir. Aşağıdaki manzumenin mutlak ifadesi dahi buna işaret etmektedir. Bunun vechi şu olsa gerektir: Hac başka şeriatlarda mevcuttur. Hatta cahiliyet devri halkı hac ederlerdi. Lâkin şöyle denilebilir: Bu, hususî şekildeki hac bizim şeriatımızdan başkasında yoktur. Binaenaleyh hac da kendisinde yukarıda geçen dört şart bulunan namaz gibi olur. Zira kâmil şekilde namaz bizim şeriatımıza mahsustur. Kâmil hac da öyledir. Aksi takdirde aralarında ne fark olabilir? öyle anlaşılıyor ki ikinci rivâyet zâhir rivâyetin tefsiri olarak kabul edilir de ondan murad kâmil olmayan hacdır denilirse iki rivâyet arasında hiç bir zıddıyet yoktur. Teemmül et!

Şeyh Kâsım'ın «Fetevâ»sında Ebu'l-Leys'in «Hulâsatü'n-Nevâzil» adlı eserinden naklen, «Kezâ bir kimse kâfiri Kur'an öğrenirken veya okurken görse bununla o kâfir Müslüman olmaz.» deniliyor.

Ben derim ki: Bu söz «Bahır»daki, «Çünkü ulema, kâfir Kur'an okumaktan men edilmez. Olur ki, hidâyete erer.» ibâresinden daha açıktır. Anla!

METİN

Bunları «Nehir» sahibi nazma çekerek şöyle demiştir: «Kâfir vakit içinde imama uyarak ve namazını tamamlayarak kılarsa Müslüman olur. Namazını bozarsa Müslüman olmaz. Keza aşikâr olarak ezan okur yahud kırda gezen hayvanlarının zekâtını verirse secde etmesi gibi temizlenir. Müslüman olur. Yalnız başına namaz kılmakla Müslüman olmadığı gibi zekât, oruç ve hac ile dahi Müslüman olmayacağını ilâve et!».

İZAH

«Nehir» sahibi bunları Kaza Namazları Babından az önce söylemiştir. Sonra benim «Nehir»de gördüğüm, bu beytten başkadır. Orada «Aşikâr olarak ezan okur; yahud kırda gezen hayvanlarının zekâtını verirse» beytinin yerine, «Yahud onun içinde geleni ilân ederek ezan okur; veya küllünü dinleyerek secde ederse...» denilmiştir. (Bu beyitteki «küllünü» tâbirlerinden birincisi ile vakit, ikinci «küllünü» ile ALLAH'tan gelen Kur'an kast edilmiştir). Bu beyt daha güzeldir. Çünkü ezanın vakit içinde okunmasını şart koşuyor. «Onun içinde» ifâdesindeki «o» zamiri vakte aittir. Secdeden muradın tilâvet secdesi olduğu açıklanıyor: zekât meselesi bahis mevzuu edilmiyor. Zira biliyorsun ki, bu mesele zâhir rivâyete aykırıdır. Tarsusî onu zikrettiği için «Nehir» sahibi kendisine itiraz etmiş ve, «Bu meseleyi ondan başka kimsenin andığını görmedim.» Bilâkis «Hâniye»de, «Zâhir rivâyete göre zekât vermekle Müslüman olduğuna hüküm verilmez.» «ibâresi vardır.» demiştir.

«İlan ederek» sözünden murad, Müslüman olduğuna şahidliği kabul edilecek kimselerin işitmesidir. Minarede yahud yüksek bir yerde okuyup da birçok kimselerin işitmesi değildir. Onun için ezanı seferde bile okusa sahih olur. Nitekim «Bezzâziyye»nin siyerinde şöyle denilmiştir. «Seferde olsun, evinde, yerinde olsun zimmînin ezan okuyup müezzinlik yaptığına şahidlik ederlerse Müslüman olur. Onu mescidde müezzinlik yaparken işittik derlerse Müslüman sayılmaz. O, müezzindir, demeleri gerekir. Çünkü bu onun âdeti olur ve bununla Müslüman olmuş sayılır. Bu sözü «Vehbâniye» şârihi İmam Muhammed'e nisbet etmiştir. Sonra bunun zâhirinden anlaşılan mânâ, müezzinliğin mutlaka o kimsenin âdeti olmasıdır. Lâkin «Bahır» sahibi Ezan bahsinde. «Bunun Hıristiyanlar hakkında olması gerekir. Başkalarının bizzat ezanı okumakla Müslüman olması icap eder.» diyor.

Ben derim ki: Ama biliyorsun, fiil ile Müslüman olmakta bir kâfirle diğeri arasında fark yoktur. İbni Vehbân'ın anladığı buna aykırıdır. Şu halde ya vakit içinde ezan okumanın Müslümanlığı kabul mânâsına gelmesi için, onun sözünün kayıt sayılması, yahud bunun yalnız İmam Muhammed'den bir rivâyet olduğunu kabul etmek lazım gelir. Teemmül et ve araştır!

«Secde etmesi gibidir.» ifâdesinden murad, tilavet secdesidir. H. Şârih'in, «Zekâtla dahi Müslüman olmayacağını ilâve et» sözünden maksatları kırda gezen hayvanlardan başka malların zekâtıdır. «Nehir»den bizim naklettiğimiz beyte göre ise maksût bütün nevileriyle zekâttır. Nitekim «Hâniye»nin zâhir rivâyeden mutlak olarak rivâyet etmesi de bunu gerektirir.

METİN

Namaz sırf bedeni bir ibâdettir. Onda asla niyabet (bedel) yoktur. Yani onda hacda sahih olduğu gibi bedenle niyâbet, ve oruçda pîr-ı fâniye fidye ile sahih olduğu gibi mal ile niyâbet sahih olmaz. Çünkü fidye, ancak şeriat sahibinin izniyle câiz olur. Burada böyle bir izin yoktur.

N A M A Z I N sebebi: Peş peşe gelen nimetler, sonra hitab, sonra vakittir. Yani edâ ilk cüz'ü bitişirse namazın sebebi vaktin ilk cüz'ü, bitişmezse edanın bitiştiği herhangi bir cüz'üdür. Edâ hiçbir cüz'e yetişmezse sebep vaktin son cüz'üdür. Velev ki vakit nâkıs olsun. Hatta vaktin sonunda ayılan deli ile baygına, temizlenen hayızlı ile nifaslıya, bâliğ olan sabiye ve Müslüman olan mürtede o namaz farz olur. Velev ki sabi ile mürted vaktin başında o namazı kılmış olsunlar.

İZAH

Namaz sırf bedenî bir ibâdettir. Zekât bunun hilâfına olarak sırf malî hac ise mürekkep, yani hem bedenî hem malîdir. Çünkü onda bedenle amel ve mal sarfı vardır. Namazda niyâbet yoktur. (birinin yerine başkası namaz kılamaz). Çünkü bedenî ibâdetten maksad, bedeni yormak, kötülüğü emir eden nefsi kahr etmektir. Bu, başkasının yapmasıyla olmaz. Mali ibâdet böyle değildir. Onda mutlak sûrette niyâbet geçerlidir. Yani ihtiyarî halde olsun iztırarî ve mecburî halde olsun câizdir. Zira nâibin yapmasiyle zekâttan maksat olan fakiri kayırma ve malı azaltma fiili hâsıl olmaktadır. Hacda da meşakkat mânâsına bakarak âciz halinde malı azaltmak suretiyle niyâbet câizdir. Bedeni yormaya bakarak ihtiyarî halde câiz değildir. Nitekim Başkası Nâmına Hac Babında izah edilmiştir.

Malûmun olsun ki oruçta şeyh-i fanînin (çok ihtiyar kimsenin) fidye vermesinin sahih olabilmesi için aczin ölünceye kadar devam etmesi şarttır. Ölmeden kazaya imkân bulursa kaza etmesi lâzım gelir. Nitekim Oruç Bahsinde gelecektir. H.

«Çünkü fidye ancak şeriat sahibinin izniyle caizdir.» cümlesi, namazda malı ile niyâbet geçmediğini ta'lildir. Bu sözde namazla oruç arasında fark bulunduğuna işâret vardır. Zira ikisi de sırf bedeni birer ibadettir. Ama oruçta çok ihtiyar kimsenin fidye vermesi sahih, namazda sahih değildir. Farkın vechi şudur: Oruçta fidyeyi biz kıyasa muhalif olduğu halde âyetin nassına tâbi olarak isbat ettik. Onun için usul-û fıkıh uleması buna «akıl ermeyen misl ile kaza» demişlerdir. Çünkü akla yatan kaza, bir şeyi kendi misli ile ödemektir. Bunu namazda isbat edemedik. Zira nass yoktur. Eğer, «Namazı kazadan âciz kalan bir kimse fidye ile ödenmesini vasiyet ederse siz de fidye vermenin vacip olduğunu söylüyorsunuz. işte nass olmadığı halde mal ile niyâbeti kabul ediyorsunuz demektir. Bu, oruca kıyasla olamaz. Çünkü kıyasa muhalif bir şeye başkası kıyas edilemez» dersen ben şöyle cevap veririm: Orucda fidyenin sabit olması iki ihtimalden hâli değildir. Ya aczle illetlendirilmiş; ya illetlendirilmemiştir. İlletlendirilmişse namazı ona kıyas etmek sahihtir. Çünkü illet her ikisinde mevcuttur. İlletlendirilmemişse kıyas doğru değildir. İllet hakkında şüphe hâsıl olunca bizde ihtiyaten «Namazda fidye vaciptir. Ancak bu fidye namazı ödemezse en azından bir hayır olur ve bir kötülüğü siler.» demişizdir.

Binaenaleyh vacibtir demek daha ihtiyatlıdır. Onun için İmam Muhammed, «Ona yeter inşallah» demiştir. Bunu kıyas yolu ile söylemiş olsa inşallah deyip Allah'ın dilemesine havale etmezdi. Nitekim kıyasla sabit olan hükümlerde usûl budur. Bu söylediklerim, Şârih'in «Menâr» şerhi üzerine yazdığım derkenarda anlattıklarımın hulâsasıdır.

Namazın hakiki sebebi: Kula peşi peşine verilen nimetlerdir. Çünkü nimeti verene teşekkür etmek hem şer'an, hem aklen vacibtir. Nimetlerin verilmesi vakit içinde olduğundan vakit Allah tarafından ve onun emriyle sebep yapılmıştır.

Taâlâ hazretleri, «Namazı güneşin zeval vaktinde kıl!» buyurarak vakti. namazın vücubuna sebep anlaşılmaktadır.

Vaktin sonunda Müslüman olan mürted hakkında dahi tahrime sığacak kadar zaman bulunması lâzımdır. Aslî kâfirin hükmü de mürted gibidir. Şârih'in hassaten mürtedi zikretmesi «Velev ki vaktin başında o namazı kılmış olsunlar.» diyebilmek içindir. Mürted hakkında bu namazın sureti şöyledir: Vaktin evvelinde Müslümandır. Farzı kılar; sonra mürted olur. (Dinden döner) daha sonra vaktin sonunda tekrar Müslüman olur. H.

Mürtedle sabînin o halleriyle vaktin evvelinde kıldıkları namaz kendilerinden farzı ıskat etmez. Zira sabinin kıldığı namaz nâfile olur. Mürtedin namazı ise dininden dönmekle hükümsüz kalır. H.

«Bahır» nam kitapta «Hulâsa»dan naklen şöyle denilmektedir: «Bir çocuk yatsı namazını kılar da sonra ihtilâm olur ve sabah namazına kadar uyanamazsa yatsıyı tekrar kılması icap eder. Muhtar olan kavil budur. Sabah namazından önce uyanırsa yatsıyı bilittifak kaza eder. Bu bir vakıadır. İmam Muhammed, bunu Ebu Hanîfe'ye sormuş; o da söylediğimiz şekilde cevap vermiştir».

METİN

Vakit çıktıktan sonra sebep bütün vakte izâfe olunur. Tâ ki vacip kemal sıfatiyle sâbit olsun. Asıl olan zaten budur. Ve deli ile sairlerine namazlarını kâmil vakitte kaza etmeleri lâzım gelir. Sahih olan kavil budur. Sabah namazının vakti tan yerinin başından başlayarak güneşin doğmasından az önceye kadardır. Tan yeri ufukta yayılan beyazlıktır. Uzunluğuna görünen beyazlık değildir. Musannıf'ın evvelâ sabah namazının vaktini bildirmesi, başında ve sonunda hilâf olmadığı içindir. Sabah namazını ilk kılan Adem Aleyhisselâm'dır. Beş vakit namazdan ilk farz oton da sabah namazıdır. İmam Muhammed öğle namazını başa almıştır. Çünkü öğle namazı ilk ortaya çıkan ve ilk beyan edilen namazdır. Vücup edanın keyfiyeti bilmeye bağlı olduğu aşikârdır. Bundan dolayıdır ki, Peygamberimiz (s.a.v.) Esrâ gecesinin sabahında sabah namazını kaza etmemiştir. Sonra acaba peygamber gönderilmezden evvel bir peygamberin şeriatiyle ibâdet eder mi idi? Bize göre muhtar kavil, etmediğidir. O sahih keşifle İbrahim aleyhisselâmın ve diğer peygamberlerin şeriatlarından kendine zahir olan hükümle amel ederdi. Hirâ dağında ibâdet ettiği doğrudur. «Bahır».

İZAH

Namaz kılmadan vakit çıkarsa kazasına sebep bütün vakit olur. Çünkü sebebi bütün vakte izâfe etmez de vaktin son cüz'ü alettayin sebeptir, dersen ikindide olduğu gibi bazı suretler de farzın noksan sıfatiyle sabit olması lâzım gelir.

«Asıl olan zaten budur.» cümlesinden murad, asıl olan, farzın kemal sıfatiyle sübutudur ki, o da sebebin bütün vakit olmasına ibtina eder demektir. T.

şârih'in. «Sahih olan budur.» dediği kavlin mukabili şudur: Bazıları, «Deli ve benzeri nâkıs vakitte ayılır; kadın nâkıs vakitte hayızdan temizlenir. mürted nâkıs vakitte Müslüman olursa onlar hakkında bu nâkıs vakit sebep olur. Çünkü sebebi bütün vakte izâfe etmek imkânsızdır. Bütün vakitte bunlar da ehliyet yoktu. Binaenaleyh böylelerin namazlarını başka bir nâkıs vakitte kaza etmeleri câizdir. Onların namazları nâkıs olarak farz olmuştur. Nâkıs olarak da kaza edilebilir.» demişlerse de sahih kavle göre bu câiz değildir. Çünkü haddi zatında vakitte bir noksanlık yoktur. Noksanlık o vakitte edâ etmekten doğar. Zira güneşe tapanlara benzer. Nitekim «Tahrir» sahibi bunu tahkik etmiştir. Tamamı ileride gelecektir.

Sabah namazını ilk defa Adem aleyhisselâm cennetten çıktıktan sonra kılmıştır. Yeryüzüne inince gece olmuş; Hazreti Adem daha önce böyle bir şey görmediği için korkmuş. Sabah aydınlanınca Allah'a şükür için iki rekât namaz kılmış. Musannıf buna ehemmiyet vererek işe sabah namazından başlamıştır.

Rahmetî, «Zâhire göre ilk farz kılınan namaz yatsıdır. Çünkü farz olmak vaktin sonu ile tahakkuk eder. Halbuki Esrâ hadisesi geceleyin olmuştu.» diyor.

Öğle namazının ilk ortaya çıkan ve ilk beyan edilen namaz olması, Cebrail aleyhisselam ertesi gün öğle namazında gelerek Peygamber (s.a.v.)e imam olduğu içindir. Sabah namazında imam olması başka bir günde idi. Bu meselede iki rivayet vardır. Bunların daha meşhur olanına göre imam olmaya öğle namazında başlamıştır. Nitekim «Ebu's-Suûd»da da böyledir.

«Vücup, edânın keyfiyeti bilmeye bağlı olduğu âşikardır». Yani edânın farz olması onu nasıl yapacağını bilmeye bağlıdır. Bu cümle mukadder bir sualin cevabıdır.

Sual şudur:

Sabah namazı beş vaktin içinde ilk farz kılınan namaz ise Peygamber (s.a.v.) Esrâ gecesi kendisine farz kılınan bu namazı ertesi sabah neden terk etti?

Cevap: Bu namaz farz da olsa nasıl edâ edeceğini bilmeden kılması farz değildir. Çünkü mücmel bir söz beyan edilmeden önce derhal onun hak olduğuna itikad etmesi hususunda imtihan mânâsı ifâde eder. O sözle amel, mânâ beyan edildikten sonra farz olur. Nitekim bunu usul-i fıkıh uleması izah etmişlerdir. Binaenaleyh farz olmakla hemen edâsı lâzım gelmez. Bunun benzeri özürlü kimsenin orucudur. Özürlüye oruç farzdır; fakat edâsı farz değildir. Bazıları bu suale, «Peygamber (s.a.v.) uyuyordu. Uyuyan kimseye farz olan bir şey yoktur.» diye cevap vermişlerse de «Nehir» sahibi, «Bu cevap reddedilmiştir. Çünkü uyku gibi bir şeyle özürlü bulunan kimseye kaza lâzım geldiğine icmâ' vardır.» demiştir.

FER'i BİR MESELE: Uyuyan kimsenin vaktin evvelinde uyanması icap etmez. Vakit daralınca uyanması vacibtir. Bunu «Eşbah» şerhinde Bîrî, «Bedâyî»den, o da usul kitaplarından nakletmiştir. Bîrî, «Biz bunu furû kitaplarında görmedik. Bunu ganimet bil!» demiştir.

Ben derim ki: Bu ifâde söz götürür. Çünkü ulema uyuyan kimseye edâ varz olmadığını ittifakla açıklamışlardır. Şu halde uyanması nasıl farz olabilir? Müslim «Mola» kıssasında Ebu Katâde'den şu hadîsi rivâyet etmiştir: «Peygamber (s.a.v.), uykuda tefrit yoktur. Tefrit ancak namazı diğerinin vakti girinceye kadar geciktirmendir, buyurdular».

Kitabımızın asıl nüshasında uyanmak yerine «uyandırmak» denilmiştir. (Yani uyanması icap etmez değil, uyandırmak icap etmek ilh... şeklindedir.) Yeminler Bahsinde göreceğiz ki, bir kimse, hiçbir namazı vaktinden geçirmeyeceğine yemin eder de uyur ve sonra kaza ederse yemininin bozulmadığı söylenmiştir. Bunu Bâkânî beğenmiştir. Lâkin «Bezzâziyye»de şöyle deniliyor: «Sahih olan şudur: Bu adam vakit girmeden uyumuş da vakit çıktıktan sonra uyanmışsa yemini bozulmaz. Vakit girdikten sonra uyumuşsa bozulur». Bu ibâre o kimsenin vakit girmeden uyumakla namazı geciktirmemiş olmasını iktiza eder. Buna göre günahkâr olmaz. Günahkâr olmayınca uyanması da vacip değildir. Çünkü vacip olsa namazı geciktirmiş sayılır ve günahkâr olurdu. Vakit girdikten sonra uyuması böyle değildir. Bîri'nin söylediklerini buna hamletmek mümkündür.

Hanefîlerce muhtar olan kavle göre Peygamber (s.a.v.), peygamber olarak gönderilmezden önce hiçbir peygamberin şeriatiyle amel etmemiştir.

Ekmelî'nin «Tahrir»inde bu söz ulemamızın muhakkiklerine nisbet edilmiştir. Ekmelî şöyle diyor: «Çünkü Rasulullah (s.a.v.) peygamber olmazdan evvel nübüvvet makamında olup hiç bir peygamberin ümmetinden değildi...» Bu sözü «Nehir» sahibi dahi cumhur-u ulemaya nisbet etmiştir. Muhakkik İbni Hümâm «Tahrir» nâmındaki eserinde Peygamberimizin şeriat olduğu sabit şeylerle ibâdet ettiğini söylemiş. yani hassaten bir şeriatı iltizam etmiş değildi. Kendisi de onların kavminden değildi, demek istemiştir. Meselenin tamamını Taharet Bahsinin başlarında anlatmıştık.

HİRÂ: Mekke'ye üç mil mesafede bulunan bir dağdır. «Mevahib-i. Ledüniyye» de şöyle deniliyor: «İbni İshak ve başkalarının rivâyetine göre Peygamber (s.a.v.) her sene Hira dağına çıkar; bir ay orada ibadet ederdi. Bence bu ibâdet insanlardan uzaklaşma, sırf ALLAH'a yönelme ve tefekkür nevilere şâmildi. Bazen ulemadan rivâyet olunduğuna göre ise Hirâda onun ibâdeti tefekkürden ibâretti». Kısaltarak alınmıştır.

Tanyeri, ufukta yayılan beyazlıktır. Buna delil Müslim ile Tirmizî'nin rivâyet ettikleri ve lâfzı Tirmizi'ye ait olan şu hadîstir: «Sakın Bilâl'ın ezanı ve uzunluğuna görünen fecir sizi sahur yemeğinden men etmesin. Lâkin ufukta yayılan fecir manidir». Şu halde muteber olan fecr-i sâdıktır. Fecr sâdık: Ufukta yayılan, yani ziyası gökyüzüne dağılan fecrdir. Fecr-i kâzib, muteber değildir. Fecri kâzib, gökyüzünde kurd kuyruğu gibi uzayan fecirdir. Ondan sonra yine karanlık basar.

FAİDE: Allâme şeyh Halil el-Kâmilî, Dağıstânî Ali Efendi'nin «Usturlap» risâlesi üzerine yazdığı derkenarda iki fecir ve kezâ iki şafak arasında sadece üç derece fark olduğunu söylemiştir.

İki şafaktan murad, kızıllık ile beyazlıktır.

METİN

Öğlenin vakti güneşin zevalinden yani gökyüzünün ortasından batıya meylettiği zamanda gölgenin iki misli olduğu ana kadardır. İmam A'zam'dan bir rivâyete göre' bir misli oluncaya kadardır ki, İmameyn ile Züfer'in ve eimme-i selâsenin kavilleri de budur. İmam Tahavî, «Biz bununla amel ederiz.» demiştir. Gurerü'l-Ezkâr da, «Amel edilen kavil budur.» denilmiş; «Burhan» sahibi dahi, «En makbul kavil budur. Çünkü Cibril beyan etmiştir. Bu babta nass odur.» demiştir. «Feyz» nam kitapta, «Bugün bununla amel olunmaktadır. Ve bununla fetva verilir.» deniliyor.

Zeval anındaki gölge bunda dahil değildir. Bundan murad, eşyanın zevâlden az önceki gölgeleridir. Bu gölge zaman ve mekâna göre değişir. Bir kimse yere dikecek bir şey bulamazsa kendi boyu ile ölçer. Bir boy kendi ayağı ile altı buçuk ayaktır. Ayak, baş parmağının ucundan başlayarak ölçülür.

İZAH

Öğlenin vakti güneşin zevalinden gölgenin iki misli olduğu ana kadardır. İmam A'zam'dan gelen zahir rivâyet budur. «Bedâyi», «Muhit» ve «Yenâbî» sahipleri, «Sâhih olan budur.» demişlerdir. «Gıyaniye»de, «Muhtar olan budur». İmam Mahbûbî de bu kavli tercih etmiştir. Kâsım'ın «sahihtir» sözünü Nesefî ile Sadrı'ş-Şeria buna yormuşlardır. Metin sahipleri ve şârihler bunu tercih ve kabul etmişlerdir. Tahâvî'nin «Biz. İmameyn'in kavli ile amel ederiz.» sözü mezhebin bu olduğuna delâlet etmez. «Feyz» sahibinin, «İkindi ile yatsıda İmameyn'in kavli ile fetva verilir.» sözü yalnız yatsıda kabul edilir. Ve itirazdan hâli değildir. Meselenin tamamı «Bahır»dadır. İmam A'zam'dan bir rivayete göre de eşyanın gölgesi bir misli olunca öğlenin vakti çıkar; fakat iki misli olmadıkça ikindinin vakti girmez. Bunu Zeyleî ve başkaları söylemişlerdir. Şu halde bir misli ile iki misli arasında muhmel vakit var demektir. «Burhan» sahibinin, «Bu babta nass odur.» Yani Cibril'in beyanıdır, sözüne karşı şöyle denilir: Deliller müsavidir. İmam A'zam'ın delilinin zaif olduğu meydana çıkmış değildir. Bilakis onun delilleri de kuvvetlidir. Nitekim mufassal kitaplara ve «Münye» şerhine müracaat edilirse anlaşılır. Her «Bahır» da şöyle denilmiştir:

«İmam A'zam'ın kavlinden İmameyn'in yahud onlardan birinin kavline geçilemez. Ancak delilinin zaifliği, yahud «Muzaraa»da olduğu gibi teamülün onun aksine olması hallerinde zaruretten dolayı geçilebilir. Velev ki ulema fetvânın İmameyn kavline göre olduğunu açıklasınlar. Nitekim burada da öyledir». «Bugün bununla amel olunmaktadır.» ifadesiyle birçok memleketlerde denilmek istenmiştir. En iyisi «Sirâc»ın Şeyhu'l -İslâm'dan naklettiği şu sözdür: «İhtiyat, öğleyi gölge bir misli oluncaya kadar geciktirmemek, ikindiyi de iki misli olmadan kılmamaktır. Tâ ki bu iki namazı bilittifak vakitlerinde edâ etmiş olsun. Düşün!

İkindiyi gölgenin iki misli olduğu zamana geciktirmekten cemaate yetişememek lâzım gelirse geciktirmek mi evlâ olur geciktirmemek mi? Zâhire göre geciktirmek evlâdır. Hatta İmam A'zam'ın kavlini tercih gerektiğine inanan kimse için bu lâzımdır. Teemmül et!

Bilâhare «Münye» şerhinin sonunda bazı fetva kitaplarından naklen şöyle denildiğini gördüm: «Bir kimse mahallesinin imamı ise yatsıyı beyaz şafak kayıp olmadan kılar. Efdal olan yalnız başına kılarsa onu beyazlıktan sonra kılmaktır.»

Zeval anındaki gölge uzunluk kısalmak veya tamamen bulunmamak hususlarında zaman ve mekâna göre değişir. Nitekim bunu Halebî izah etmiştir.

Şârih, «Yere dikecek bir şey bulamazsa» sözüyle dikecek değnek bulunduğu takdirde zevalden önce onu yere dikmesi gerektiğine işâret etmiştir. Değneği diktiğinde gölgenin ona doğru dönmesini bekler. Gölge artmaya başlayınca artmazdan önceki miktarını beller. İşte zevâl gölgesi budur. H.

İmam Muhammed'den bir rivâyete göre kıbleye karşı ayakta durur. Güneş sol kaşının üzerinde ise henüz zeval yoktur. Sağ kaşının üzerine gelince zeval olmuştur. «Miftah» sahibi bu kavli «İzah» nam kitaba nisbet ederek şöyle demiştir: «Bu kavil ile amel «Mebsut»tan naklettiğimiz değnek dikmek işinden daha kolaydır». «İsmail».

Gölgeyi kendi boyu ile ölçmek şöyle olur: Düz bir yerde başı açık ve yalın ayak güneşe yahud kendi gölgesine karşı ayakta durur; ve yukarıda geçtiği şekilde zeval gölgesini tesbit eder. Vaktin sonunda tekrar ayakta durarak oradakilerden birine gölgesinin bittiği yere bir nişan dikmesini söyler. Gölgenin uzunluğu zeval gölgesinden ayrı olarak bu yönün iki veya bir misli olmuşsa öğlenin vakti çıkmış; ikindinin vakti girmiştir. Nişan dikilmezse onun yerine kendi ayağı ile altı buçuk ayak yer ölçer. Yedi ayak yer ölçer diyenler de vardır.

«Ayak, baş parmağının ucundan başlayarak ölçülür.» sözü ile Şârih, iki kavlin arası bulunduğuna işaret etmiştir. Çünkü ulemadan bazıları, «Her insanın boyu kendi ayağı ile altı buçuk ayak uzunluğundadır.» demişlerdir. Tahtavî umumiyetle ulemanın yedi ayak dediklerini söylemiştir. Zâhidî, «Bunların orasını bulmak mümkündür. Yedi ayak, bacak tarafından, altı bucuk ayak ise baş parmağın ucundan başlanarak ölçülür. Taâlâ da buna işaret etmiştir.» diyor. «Hilye».

Ben derim ki: Bunun izahı şöyledir: Ayakta duran bir kimse sol ayağının üzerine basar. Sonra sağ ayağını ileri atarak onun topuğunu sol ayağının baş parmağının ucuna koyar. Sonra aynı şekilde sol ayağını ileri atar ve altı defa tekrarlar. Eğer bacak tarafından yani ilk defa üzerine bastığı sol ayağının ökçe tarafından saymaya başlarsa yedi ayak olur. Başparmağının ucundan başlarsa altıbuçuk ayak olur. Vechi şudur: Maksat boyun uzunluğunu ölçmektir. Buna yüz tarafından başlanırsa başlangıç noktası ayağın yarısı, başın arkasından başlanırsa başlangıç noktası ökçenin kenarı olur. Birinci şekli itibara alan kimse üzerinde durduğu ayağın yarısını, ikinciyi itibara alan mezkûr ayağın tamamını gözönüne alır. Bu ayak yedi olarak takdir edilmiştir. Hangisini itibara alırsa alsın maksat birdir. Bizim bu söylediklerimiz «Mikât» kitaplarından birinde gördüklerime uygundur. Gördüklerimin hulâsası şudur:

O kimse üzerinde durduğu ayağın bütününü hesap ederse yedi ayak; yarısını hesap ederse altı buçuk ayak olur. Anla!

METİN

İkindinin vakti gölgenin iki misli olmasından güneşin batmasına az kalıncaya kadardır. Güneş batar da sonra tekrar görünürse vakit avdet eder mi? Zâhire göre evet avdet eder. Mezhebimize göre orta namaz ikindidir. Akşam namazının vakti güneşin batmasından şafak kayıp oluncaya kadardır. İmameyn'e göre şafak kızıllıktır. Eimme-i selâse'nin kavilleri de budur. İmam A'zam dahi bu kavle dönmüştür. Nitekim «Mecmâ» şerhlerinde ve diğer kitaplarda da böyle denilmiştir.

Yatsı ile vitir namazının vakti şafakın kayıp olmasından sabaha kadardır. Lâkin vitir namazını yatsıdan önce kılmak sahih olmaz. Meğer ki unutarak kılmış ola. Zira tertip vacibtir. İmam A'zam'a göre yatsı ile vitirin ikiside farzdır.

İZAH

Şârih'in, «Zâhire göre evet avdet eder.» sözü «Nehir» sahibinin yaptığı bir incelemedir ve şöyle demiştir: «Şâfiîlerin bildirdiklerine göre vakit geri döner. Çünkü Peygamber (s.a.v.), Hazret-i Ali'nin dizinde uyumuş ve güneş batmıştı. Uyandığında AIi ikindinin vaktini geçirdiğini söyleyince, Ya Rabbî! O senin ve Rasulünün taatında idi. Güneşi ona iade et! diye dua etmiş. Bunun üzerine güneş geriye dönerek Hazret-i Ali ikindiyi kılmıştı. Vak'a Hayber'de geçmişti. Bu hadîsi Tahavî ve Kaadî lyâz sahihlemiş; içlerinde Taberânî de bulunan bir cemaat onu güzel bir isnatla tahriç etmişlerdir. İbni Cevzî gibi onu uydurma sayanlar hata etmişlerdir. Bizim kaidelerimiz bunu reddetmez».

Halebî diyor ki: «Bu iş, Allah'ın dirilttiği ölüye benzer gibidir. Dirilen ölü vârislerinin eline geçen malından kalanı alır. Ve kendisine diri hükmü verilir. Acaba bu. kıyametin büyük alâmetlerinden biri olan güneşin batıdan doğmasına da şâmil midir? Bir düşün!

Tahtavî diyor ki: «Anlaşıldığına göre ona bu hüküm verilemez. Çünkü güneş .battığı anda tekrar doğarsa bu hüküm ancak o zaman sabit olur. Nitekim hadîsteki vak'a da böyle olmuştur. Güneşin batıdan doğması ise tamamen bir gece geçtikten sonra olacaktır».

Ben derim ki: Şu da var: Şeyh İsmail Nablusî, «Nehir» sahibinin Şâfiilere uyarak yaptığı incelemeyi reddetmiş ve şunları söylemiştir: «Şafağın kaybolmasiyle ikindi namazı kazaya kalır. Güneşin geriye dönmesi onu edâya çeviremez. Hadîste bildirilen Vak'a Hazret-i Ali'ye mahsustur. Nitekim Rasûlüllah (s.a.v.)'in, o senin ve Rasulunün taatında idi, buyurması da*bunu ifâde eder».

Ben derim ki: Birinci kavli, yani güneş tekrar geri dönerse vakit de avdet eder diyenlerin sözüne göre güneş geri dönmeden iftar edenlerin orucu bozulmak lâzım geldiği gibi vaktin dönmesini kabul edersek güneşin geri dönmesiyle herkesin kıldığı akşam namazının da bâtıl olması icap eder, Allahü â'lem.

Üç imamımızdan nakledildiğine göre orta namaz ikindidir. Tirmizî ve başkaları eshab-ı kiramın umumu ile sair ulemadan ekseriyetin kavlı bu olduğunu söylemişlerdir. İkindiye orta namaz denilmesi iki gündüz namazı ile iki gece namazının ortasında bulunduğu içindir. Bu kavli sahih hadîslerle istidlâlin tamamı «Hılye»nin baş tarafındadır. Halebî, «Bu kavil «Vahbaniye» ve şerhinde zikredilen yirmi üç kavilden biridir.» diyor.

Şafak meselesinde İmam A'zam, İmameyn'in kavline dönmüştür. İmameyn'in kavli İmam Azam'dan da rivâyet olunmuştur. «Mecmâ» sahibi fetvânın bu rivâyete göre olduğunu açıklamış; fakat «Fetih»te bu söz reddedilerek, «Buna ne rivayet müsaittir ne dirayet! ilh...» denilmiştir.

«Fetih» sahibinin tilmîzi allâme Kâsım «Tashihü'l-Kudûrî»de «İmam A'zam'ın döndüğü sabit olmamıştır; çünkü üç imamımızdan bu güne gelinceye kadar bütün ulema bu iki kavli rivayet edegelmişlerdir. Eshâb-ı kiramın umumu bunun hilâfiyle amel etmişlerdir. İddiası rivayetin aksinedir.» diyor. «ihtiyar»da, «şafak beyazlıktır, deniliyor» ve bu kavil Hazret-i Ebu Bekir'le Muaz b. Cebel ve Aişe (r.a.) hazeratının mezhebi olduğu bildiriliyor.

Ben derim ki: Bunu Abdürrezzak, Ebu Hureyre ve Ömer b. Abdül'-aziz' den de rivâyet etmiştir.

Beyhakî kızıl şafakı İbni Ömer'den başka kimseden rivayet etmemiştir. Tamamı «İhtiyar»dadır. Haberler ve eserler birbirine zıd düşünce akşam namazının vakti şüphe ile çıkmaz. Nitekim «Hidâye» ve diğer kitaplarda da böyle denilmiştir. Böylece İmam A'zam'ın kavli esah olduğu sübût bulur...

«Bahır» sahibi de bu yoldan yürümüş ve bu kavli evvelce kendisinden naklettiğimiz şu sözüyle te'yit etmiştir: «İmam A'zam'ın kavlinden ya delilinin zayıflığı yahud hilâfına teamül bulunmak gibi bir zaruretten başka hiç bir suretle vazgeçilemez. Lâkin bugün bilumum memleketlerde teâmül İmameyn'in kavline göredir». «Nehir» sahibi dahi «Nikâye», «Vikâye», «Dürer», «Islah», Durerü'l-Bihar», «İmdâd», «Mevahip», «Şerh-i Burhan» ve diğer kitapların sahiplerine uyarak onu te'yit etmiştir. Bu zevat fetvanın İmam A'zam kavline göre olduğunu açıklamışlardır. «Sirac»ta, «İmameyn' in kavli daha kolaylık, İmam A'zam'ın kavli ise daha ihtiyattır». deniliyor. Allahu Â'lem.

T E N B İ H: Az yukarıda arzettik ki, iki şafak arasında uç derecelik fark vardır. Nitekim iki fecir arasındaki fark da budur. Bellenmelidir.

Şârih'in «Lâkin vitir namazını yatsıdan önce kılmak sahih olmaz.» sözü mukadder bir suale cevabtır. Sual şudur:

Vakit girdikten sonra vitiri evvel kılmak neden câiz olmasın? O da bu cevabı vermiştir. Çünkü vitirin evvel kılınması vakit girmedi diye değil, tertip lâzım olduğu için câiz değildir. Bu cevap İmam A'zam'ın kavline göredir. İmameyn'in kavline göre vitir yatsıya tâbi olduğu için evvel kılınamaz. Bu hilâfın eseri şurada kendini gösterir: Bir kimse unutarak vitiri yatsıdan önce kılar da sonra onu abdestsiz kıldığını hatırlarsa İmam A'zam'a göre tekrar kılmaz. İmameyn'e göre kılar. «Nehir», Şarih üçüncü ıskat eden şekli söylememiştir. O da kaza namazlarının altı olmasıdır. Araştırmalıdır.

İmam A'zam'a göre yatsı ile vitirin ikisi de farzdır, ancak yatsı kat'î farz, vitir amelî farzdır. Bu cümle metindeki iki hükmün ta'lilidir. Birinci hüküm vitir ve yatsının şafakla sabah namazı arasında kılınması ve bu vaktin her ikisi için vakit olması, ikinci hüküm, vitiri yatsıdan evvel kıllarsa, unutarak kıldığı takdirde tertibin sâkıt olması, kasden kılarsa mevkuf bâtıl olmasıdır. Tafsilâtı Kaza Namazları Bahsinde gelecektir, H.

METİN

Kutublarda olduğu gibi yatsı ile vitirin vakti bulunmayan yerlerde yaşayan kimse bunların her ikisi ile mükelleftir. Meselâ, Bulgar'da böyledir. Çünkü orada şafak kayıp olmadan fecir doğar. Bu, kışın kırk gününde olur. Şu halde yatsı ile vitir için vakit takdir eder. (Ayırır) ama vakit bulunmadığı için kazaya diye niyetlenmez. «Burhan-ı Kebîr» sahibi bununla fetva vermiştir. Kemâl, bunu tercih etmiş; İbni Şıhne de «EIgâz» adlı eserinde ona tâbi olmuş ve bu kavli sahih bulmuştur. Musannıf da mezhebin bu olduğunu zannetmiştir.

İZAH

Bulgar: Şimâlde Rusların karanlık ve pek soğuk bir şehridir. «Çünkü orada şafak kayıp olmadan fecir doğar.» ifadesi orada yalnız yatsı ile vitirin vakti bulunmamasını iktiza eder. Halbuki öyle değildir. Orada sabah namazının da vakti yoktur. Zira sabah namazının vakti fecrin doğmasiyle başlar. Fecrin doğması ise daha evvel karanlık bulunmasını gerektirir. Halbuki şafak mevcud oldukça karanlık yoktur. Bunu Halebî söylemiştir.

Ben derim ki: Mezhep ulemasının aralarında hilâf yalnız yatsı ile vitrin farz olup olmaması hususunda nakledilmiştir. Bu surette hiç birinin sabah namazı kaza edilir, dediğini görmedik. Onların ibârelerinde göze çarpan buna fecir adını vermeleridir. Çünkü onlara göre fecir, yukarıda geçen sahih hadîse muvafık olarak ufukta yayılan beyazlığın ismidir. Ondan önce karanlık bulunması şart değildir. Şu da var ki biz burada karanlık bulunmadığını teslim etmiyoruz. Sonra Tahtavî'nin de bunun gibi şeyler söylediğini gördüm.

«Bu, kışın kırk gününde olur.» ifâdesi yanlıştır. Doğrusu «yazın kırk gününde olur.» şeklindedir. Nitekim «Bakanî»de de böyle denilmiştir. «Bahır» ve diğer kitapların ibâreleri, «Senenin en kısa gecelerindedir.» tarzındadır. Meselenin tamamı «Hılye»dedir. Nehir sahibinin «Senenin en kısa günlerindedir.» demesi bir kalem hatasıdır. Şârihi yanıltan da odur.

«Şu halde yatsı ile vitir için vakit takdir eder.» ifadesi sırf metinden ibaret olan nüshalarda mevcud, «Mineh»de mevcud değildir. Ondan önce «Feyz» sahibinden başkasının bir ifâdeyi zikretmediğini görmedim. «Feyz» sahibi şöyle demiştir:

«Şafak kayıp olmadan fecir doğan bir yerde bulunurlarsa kendilerine yatsı namazı farz olmaz. Çünkü sebep yoktur. Bazıları, farz olur ve vakti takdir eder, demişlerdir». Şimdi söz takdirin mânâsındadır.

«Feyz»in ibâresinden öyle anlaşılıyor ki, murad yatsının kazası, vücubuna sebep olan vakit mevcud takdir edilmekle olur, demektir. Nitekim aşağıda geleceği vecihle deccalin günlerinde de vaktin mevcudiyeti takdir edilecektir. Çünkü sebepsiz farz olmaz. Şu halde «vakit takdir edilir.» demesi birinci kavildeki «sebep bulunmadığı için» ifâdesine cevap olur. Hulâsası şudur:

Biz hakikî sebebin bulunması lüzumunu kabul etmiyoruz. Sebebin takdiri kâfidir. Nitekim deccalin günlerinde de takdir edilecektir. Buradaki takdirden murad Şâfiilerin söylediği de olabilir. Onlara göre kutublarda yaşayanların hakkında yatsının vakti, bulundukları yere en yakın memlekette şafak kayıp olacak kadar takdir edilir. Birinci mânâ daha açıktır. Nitekim «Fetih» sahibinin aşağıdaki sözlerinden de anlayacaksın. O bu meseleyi deccal günleri meselesine ilhak etmiştir. Bir de bu mesele hakkında ulemamızdan üç zat arasında ihtilâf nakletmişlerdir. Bunlar Bakâli, Hulvanî ve Burhan-ı Kebîr'dir. Bakâlî farz olmadığına fetva vermiştir. Hulvanî vaktiyle kaza lâzım geldiğine fetva verirmiş, sonra Bakâlî'ye birini göndererek beş namazdan birini icra etmeyen kâfir olur mu? diye sormuş. Bakâlî soran zata, elleri ayakları kesik olan bir kimse için abdestin farzları kaçtır? demiş. Üçtür; çünkü diğerlerine mahal yoktur; cevabını verince Bakâlî, «İşte namaz da öyledir» demiş. Hulvânî bu sözü duyunca beğenmiş ve Bakâlî'nin sözüne dönerek kaza lâzım değildir, demekle başlamış. Burhan-ı Kebîr'e gelince: O, farz olduğuna kâildir. Lâkin Zahiriyye ve diğer kitaplarda sahih kavle kazaya niyet edilmeyeceği bildirilmiştir. Zira edânın vakti yoktur. Zeyleî buna itiraz ederek şunları söylemiştir: «Sebep bulunmadan farz olmak düşünülemez. Bir de o kimse kazaya niyet etmezse bizzarure edâ olur. Edâ ise vaktin farzıdır. Buna hiçbir kimse kail olmamıştır. Çünkü fecir doğduktan sonra yatsının vakti bilittifak kalmaz». Şu da var ki, kutup memleketlerinin bazılarında güneş batar batmaz fecir doğar. Nitekim «Zeyleî» ve diğer kitaplarda beyan edilmiştir. Binaenaleyh fecirden önce edâya elverişli bir vakit yoktur. Bunu öğrendikten sonra anlarsın ki. farzdır diyenler, kaza suretiyle farz olduğunu söylemişlerdir. Eda suretiyle farzdır dememişlerdir.

Yaşadıkları yere en yakın olanına itibar edilse, kendilerine yatsı için itibar ettiğimiz vaktin hakikat olması, bu vakitte kılınan yatsının edâ sayılması lâzım gelir. Halbuki ulemamızdan vücûba kâil olanlar bunun kaza olacağını açıklamışlardır. Edânın vakti yoktur. Kezâ orada yaşayanların fecrini, kendilerine en yakın yerde şafak kayıp olacak kadar farzedersek onlar hakkında yatsı ve sabah namazlarının vakitlerinin birleşmesi yahud vakit yalnız yatsınındır dersek fecir doğmakla sabah namazının girmemesi ve yatsının gündüz namazı olması, vaktinin ancak fecir doğduktan sonra girmesi lâzım gelir. Bu, sabah namazının vaktinin ancak onların güneşi doğduktan sonra girmesine de müeddî olur. Bunların hiçbirini akıl kabul etmez. Binaenaleyh aksini isbat edecek bir naklî delil bulunmadıkça takdirin mânâsı hususunda bizim söylediklerimiz aynen kabul edilir. Şâfiîlerin mezhebi bizim mezhebimiz aleyhine hüküm veremez'. Sonra «Hılye»de gördüm ki Şâfiîlerin kavlini zikretmiş ve ona itirazda bulunarak, «Deccal hadîsinin zâhiri hassatan o belde hakkında takdir yapılacağını ifâde ediyor. Çünkü vakit birçok memleketlere göre değişir.» demiştir. Bu da bizim söylediklerimizi te'yit eder. Hamd Allah'a mahsustur. Anla!

Şârih'in «kazaya diye niyetlenmez.» sözüne «Zeyleî»nin itiraz ettiğini az yukarıda gördük. Binaenaleyh «Burhân-ı Kebîr'in sözünü kaza vacibtir mânâsına hamletmek tayin eder. Nitekim Hulvanî de buna kâildi. Şöyle de denilebilir: Edâ ve kazâ olmasına mâni yoktur. Zaten ulemadan bazıları. «Vaktin bir kısmında kılınan eda bir kısmındaki kaza olur.» demişlerdir. Lâkin «Muhit» ve diğer kitaplarda bildirildiğine göre namazın bir kısmı vaktin içinde. bir kısmı dışında kılınırsa vakit içindeki edâ, dışındakine kaza denilir. Bu, her cüz'ün yapıldığı zamana göre olur. Anla!

METİN

Bazıları kutuplarda yaşayanların yatsı ve vitirle mükellef olmadıklarını söylemişlerdir. Çünkü sebepleri yoktur. «Kenz». «Dürer» ve «Mültekâ sahipleri buna cezmen kâil olmuşlardır. Bakâlî bununla fetva vermiş; Hulvanî ile Merginânî de ona uymuşlardır. Şurunbulâlî ile Halebî dahi bunu tercih ederek sözü uzatmış ve Kemâl'in sözlerini reddetmişlerdir.

Ben derim ki: Kemâl'in söylediklerine deccal hadîsi müsaid değildir. Çünkü meselâ, üç yüz öğleden fazlası bile zevalden önce farz olsa bizim meselemiz gibi değildir. Zira deccal hadîsinde mevcud olmayan zaman değil, alâmettir. Meselemizde ise her ikisi (yani hem alâmet hem zaman) yoktur.

İZAH

Kemâl'in söyledikleri şunlardır: «Yatsı için vakit olmayan yerlerde yaşayanlar için Bakâlî yatsının farz olmadığına fetva vermiştir. Çünkü sebep yoktur. Nitekim elleri dirseklerinden kesilmiş olan kimseye abdestte ellerini yıkamak farz değildir.

Düşünen bir kimse farz yerinin bulunmaması ile uydurma sebep bulunmaması arasında fark olduğunda şüphe etmez. Uydurma sebep haddi zatında sabit olan gizli vücube alâmet yapılmıştır. Kezâ düşünen bir kimse bir şeyi bildiren birçok deliller olabileceğinde de şüphe etmez. Bir şeye delil bulunmaması o şeyin yokluğuna delâlet etmez. Çünkü başka bir delil bulunması câizdir. Burada başka delil bulunmuştur. O da İsrâ hadislerinin ittifak ettiği beş namazdır.

Allah Taâlâ evvelâ elli namaz emir etmiş; sonra bu iş bütün beldeler halkı için umumî bir şeriat olmak üzere beşte karar kılmıştır. Bu hususta hiçbir belde ile diğeri arasında fark yoktur. Bir deli! de deccal hadîsidir.

Deccal hadîsi şudur: Peygamber (s.a.v.) deccali andı. Biz onun yeryüzünde ne kadar kalacağını sorduk. Kırk gün kalacak. Bir gün bir sene kadar, bir gün bir ay kadar, bir gün bir hafta kadar, sâir günleri de sizin günleriniz kadar olacak, buyurdular. Biz, ya Rasulallah! Bir sene kadar olacak o günde bize bir günün namazı yetecek mi? diye sorduk, Hayır, o gün için miktar ayırın! buyurdular. Bu hadîsi Müslim rivâyet etmiştir. Hadîsi şerif gölge bir misli veya iki misli olmazdan önce üçyüzden fazla ikindi namazının farz olduğunu bildirmiştir. Diğerlerini de ona kıyas et! Bundan anlıyoruz ki, haddi zatında farz olan umumi şekilde beş namazdır. Ancak onları bu vakitlere tevzî şekli vaktin bulunmasına bağlıdır. Vakit yok diye vücub da ortadan kalkmaz. Keza Peygamber (s.a.v.). «Beş namaz ki ALLAH onları kullara forz kılmıştır» buyurmuştur.

Burhan-ı Halebî'nin «Münye» şerhinde söyledikleri de şunlardır: «Cevaben şöyle demelidir: Namaz işi beş vakit olacağında karar kıldığı gibi vücub işi de onun birtakım sebep ve şartları olacağında karar kılmıştır. Bunlar bulunmadıkça vücub yoktur. Eğer sen, «Umumî bir şeriat olmak üzere ilh...» sözünden her kimde sebep ve şartları bulunursa ona şâmildir mânâsını kasdettin ise kabul ederiz. Ama bunun sana bir faydası yoktur. Çünkü bahsettiğimiz kimseler hakkında bu sebep ve şartların bazısı yoktur. Mutlak surette her Allah'ın gününde her mükellefe teker teker âmm ve şâmildir mânâsını kasdettin ise bâtıl olduğu meydandadır. Zira hayızlı bir kadın güneş doğduktan sonra temizlenirse o gün kendisine ancak dört vakit namaz farz olur. Öğlenin vakti çıktıktan sonra temizlenirse o gün kendisine yalnız üç vakit namaz farz olur. Diğer vaktiler de böyle hesap edilir. Günün azında veya çoğunda temizlenirse bir gün bir gecenin bütün namazlarını kaza etmesi lâzım gelir. Çünkü namazlar her mükellefe beş olarak farz kılınmıştır diyen tek kimse yoktur.

Şâyed, hayızlı hakkında vücub ertelenmiştir. Çünkü şartı yoktur. Vücubun şartı hayızdan temiz bulunmasıdır, dersen biz de deriz ki: Bu kimseler hakkında da vücub ertelenmiştir. Çünkü şart ve sebebi yoktur. Bundan murad vakittir. Bundan daha açık olmak üzere kâfirin Müslüman olmasını söyleyebiliriz. Kâfir, günün az veya çok kısmı geçtikten sonra Müslüman olursa o günün bütün namazlarını kılması icap eder. Çünkü namazlar her mükellefe beş olarak farz kılınmıştır; diyen tek bir kimse yoktur. Halbuki şartın. yani İslâmiyetin bulunmaması kendi taksiri neticesidir. Ötekilerde böyle bir taksir yoktur.

Bu meseleyi deccal hadîsindekine kıyas etmek doğru değildir. Çünkü sebep vâz etmek hususunda kıyasın te'siri yoktur. Teslim etsek bile bu ancak kıyasa muhalif olmayan yerlerde câizdir. Hadîs-i şerif kıyasa muhaliftir.

Şeyh Ekmele'd-Din'in «Muşârik» şerhinde naklettiğine göre Kaadî lyâz, «Bu hüküm o zamana mahsustur. Şeriat sahibi onu bize beyan buyurmuştur. Bu hususta kendi içtihadımıza bırakılsa idik o günde namaz, maruf vakitlerinde kılınır ve beş namazla iktifa ederdik» demiştir. Kıyas teslim edilse bile mutlaka iki hükmün birbirine müsavî olmaları lâzımdır. Burada müsavilik yoktur. Çünkü bahsettiğimiz meselede yatsı için ayrılacak hususi zaman yoktur. Hadîsten anlaşılan ise her namaz için hususî vakit takdir edilmesidir. Öyle ki o vakit başka namaz için vakit sayılmayacaktır. Hatta o namaz için ayrılan vakit geçmedikçe sonraki namazın vakti girmeyecektir. Şayet ayrılan vakit geçer de namazını kılmazsa sair günlerde olduğu gibi namaz kazaya kalacaktır. Sanki zevâl, gölgenin bir veya iki misli oluşu, güneşin batması, şafağın kayıp olması ve fecrin doğması bu zamanın cüzleri içinde şeriatın hükmiyle takdiren mevcuttur. Burada ise öyle değildir. Zira kutuplarda yaşayanlar hakkında zaman ya akşam namazının vaktidir. Yahud bilittifak sabah namazının vaktidir. Şu halde kıyas nasıl sahih olabilir? Bu söylediklerimizden anlaşılır ki, elleri dirseklerinden ve ayakları topuklarından kesilmiş bulunan kimse ile bu meselenin arasında farz yoktur. Nitekim Bakâlî de bunu söylemiştir. Onun için İmam Hulvanî kendisini tasdik etmiş ve onun sözüne dönmüştür. Halbuki bu hususta onun muhalifi idi. Doğrusu insaf göstermiştir. Çünkü el ve ayaklarda yıkamanın hükmü, şartı bulunmadığı için kalkmıştır. Mahaller, şartlar demektir. Burada dahi namaz şartı hatta sebebi de bulunmadığı için farz değildir. Yıkamak farz olmak için dirseklerden koltuklara kadar ve ayaklarda topuklardan yukarı ayak miktarı bir kısmın halef olduğunu gösteren bir delil nasıl yoksa, bu meselede de akşam namazının veya sabahın yahud her ikisinin vakitlerinden bir cüz'ün yatsı vaktine halef olduğunu gösteren delil yoktur.

Namaz mükelleflere nasıl bil'icmâ' beş vakit farz ise abdestin farzları da mükelleflere bil'icmâ dörtten az değildir. Lâkin bütün bunlarda vücubun şart ve sebeplerinin hepsi bulunmak mutlaka lâzımdır. İnsaflı olan düşünmelidir. Muvaffakiyet ALLAH'dandır». Burhan-ı Halebî'nin sözü burada biter.

Hâşiye sahibi Halebî'nin sözlerini bozarak kendisine hücum etmiş ve uzun bir müdafaa ile Kemâl b. Hümâm'a yardım etmiştir. Bu cümleden olmak üzere şunları söylemiştir: «Bizim yaptığımız kıyas kabilinden değil, delâlet yoluyla ilhak kabilindendir. Burhan-ı Halebî'nin. «Bahis mevzuumuz meselede yatsı namazı için takdir edilecek hususî bir vakit yoktur.» sözünü kabul etmiyoruz. Çünkü vakit takdir eden kimse her namaz için ona mahsus bir vakit ayırır. O vakte başka namaz iştirak etmez».

Ben derim ki: Şüphesiz ulemamızdan farzdır diyenler bu namaz için, içinde kılarsa edâ, dışında kılarsa kaza sayılacak şekilde hususî bir vakit tayin etmemişlerdir. Nitekim deccâl günlerinde böyle vakit vardır. Hulvanî bu namazın kaza suretiyle farz olduğunu, Burhan-ı Kebîr ise edâya vakit olmadığı için kazaya niyet edilemeyeceğini söylemiştir. «Fetih» sahibi de bunu söylemiştir. Şu halde ortada müsavilik yokken delâlet yoluyla ilhak nereden çıkıyor. Eğer ilhak yoluyla veya kıyasla olsa idi namaz için ona has bir vakit ayırırlar; o vakitte kılınan namaz edâ olurdu. Onlar vakti ancak fecirden sonra kılınması farz olsun diye mevcut takdir etmişlerdir. Takdirin mânâsı, bildiğin gibi Şâfiilerin söyledikleri de değildir, Aksi takdirde o vakitte kılması edâ olmak icâp eder. Biliyorsun ki Zeylei, «Edâ olduğunu söyleyen yoktur. Çünkü fecirden sonra yatsı için vakit kalmaz.» demişti. Kemâl b. Hümâm namına verilecek en iyi cevap, «O deccal hadîsini meselemizi kıyas etmek yahut delâlet yoluyla ona ilhak için değil, beş vakit namazın farz olduğuna delil olmak üzere zikretmiştir. Velev ki umumî şekilde farz olmasına sebep bulunmasın!» demektir.

Şunu da söyleyelim ki, Kemâl b. Hümâm'ın söylediklerini iki tilmîzi İbni Emîr Hâcc ile Şeyh Kâsım ikrar ve tasdik etmişlerdir. Hâsılı bu meselede iki sahih kavil vardır. Farzdır sözü müctehid bir zatın kavliyle de teyit edilmektedir. Bu zat İmam Şâfiî Hazretleri'dir. Nitekim «Hilye»de nakledilmiştir.

Esnevî «Hadîsdeki birinci gün (bir sene kadar olan gün) namaz vakitleri babında söylenenlerden istisna edilir. Ondan sonraki iki güne kıyas yapılır.» demiştir. Remlî «Minhâc» şerhinde bunun bir müddet güneş batmayan yerlerde de tatbik edileceğini söylemiştir. «İmdâdü'l-Fetah» sahibi de şunları söylüyor:

« Ben derim ki: Kezâ oruç, zekât, hac. iddet ve alışveriş, selem, icâre gibi bütün vakitle sınırlı şeyler de vakit takdir edilir. İlk güne dikkat edilir ve dört mevsimin her biri günlerinin uzunluğuna kısalığına göre takdir edilir. Şâfiî kitaplarında böyle denilmektedir. Biz de buna kailiz. Çünkü takdirin aslı namazlar hakkında bilittifak kabul edilmiştir».

T E N B İ H: Merfû bir hadîste beyan edildiğine göre (kıyâmete yakın) güneş battığı yerden doğunca gökyüzünün ortasına kadar yükselip sonra geri dönecek ve tekrar doğu tarafından doğacaktır. Şâfiîlerden Remlî, «Minhâc» şerhinde şöyle diyor «Bundan anlaşılır ki, geri dönmesiyle öğlenin vakti girer. Çünkü bu dönüş zeval mesabesindedir. Her şeyin gölgesi bir misli oldu mu ikindinin, batmakla da akşamın vakti girer. Bu hadîsde beyan buyurulduğuna göre güneşin batıdan doğacağı gece üç gece uzunluğunda olacak ancak insanlar bunun farkına varamayacağı için geçtikten sonra anlaşılacak. İşte o zaman yukarıda geçenlere kıyas yapılacak, yani beş vakit namazın kazası lâzım gelecektir. Çünkü fazlalık iki gecedir. Bu iki gece bir günle bir gece yerine tutulacaktır, bir günle bir gecede ise beş vakit namaz vardır».

«Çünkü üç yüz öğleden fazlası bile zevalden önce farz olsa bizim meselemiz gibi değildir.» cümlesi, «Kemâl'in söylediklerine deccal hadîsi müsaid değildir.» sözünün illetidir. Ama buna şöyle itiraz edilir: Hadîsde bildirilen bir günün bir sene kadar olmasıdır. O günün zevalden öncesi yarım sene kadar olur ki bu müddette öğle namazı üç yüz kere tekerrür etmez. Münasip olan Kemâl'in yaptığı gibi üç yüz ikindiden fazlası gölge bir misli veya iki misli olmazdan önce farz olsa bile, demektir. Lâkin bu söz gölge iki misli olduğu takdirde açıktır. Çünkü günün altıda birinin beşine yakındır. Fakat bir misli olursa açık değildir. En açık ifâde «Şurunbulâliyye» de ki şu ibâredir: Velev ki fecir doğmadan üç yüzden fazla yatsı vâcip olsun. Şârih'in meselâ tâbirini kullanması, sabah, ikindi. akşam ve yatsı ile vitirin de öyle olduğunu anlatmak içindir. H.

Deccal hadisinde yalnız alâmet yoktur. Kutuplar meselesinde ise hem alâmet hem zaman yoktur. Alâmet, fecirden önce şafağın kayıp olmasıdır. Zaman da içersine namazın edâsı sığacak alâmetli zamandır. Bu zaman şu zaruretten dolayı yoktur: Fecirden önceki zaman akşam namazının vaktidir. Fecirden sonraki ise sabah namazına mahsustur. Binaenaleyh yatsıya has zaman yoktur. Bittabi' maksat zaman aslından yoktur, demek değildir. Evet, burada vakit takdir edilir, dersen zaman takdiren mevcud olur. Nitekim deccalin gününde de böyledir. Bu takdirde Kemal b. Hümâm'a itiraz varit olmaz. Allahu a'lem.

T E T İ M M E: Ulemamızdan kutuplarda yaşayanların orucundan bahseden görmedim. Orada fecir güneş batar batmaz doğarsa yahud güneş battıktan biraz sonra doğar, fakat oruçlunun sahur yemeği için vakit kalmazsa hüküm ne olacaktır? Orada yaşayanlar aralıksız oruç tutacaktır, denilemez. Zira bu, onların helâkine sebep olur. Oruç onlara farzdır dersek. vakit takdirini kabul etmek lâzım gelir. Acaba onların geceleri Şâfiîlerin bu meselede de dedikleri gibi oraya en yakın beldenin gecesine göre mi takdir edilir. Yoksa yiyip içecek kadar bir zaman mı ayrılır; yahut onlara edâ değil de yalnız kaza mı lâzım gelir? Bunların her biri birer ihtimaldir. Burada oruç onlara aslından farz değildir demek mümkün değildir. Gerçi bazıları onlara yatsı namazı farz değildir. demişlerdir. Fakat buna kail olanlarca yatsının farz olmamasının illeti, sebebinin bulunmamasıdır. Oruçta sebep mevcuttur. O da ramazan ayının bir cüz'üne erişmek ve her gün fecrin doğmasıdır. Benim hatırıma gelen budur. Allahu a'Iem.

METİN

Erkek için müstehap olan, sabah namazına ortalık ağardıktan sonra başlamak, aydınlıkta bitirmektir. Muhtar olan kavil budur. Aydınlığın sınırı kırktan almışa kadar, âyet okuyarak namazı kılmaya ve bozulursa abdest alarak aynı şekilde tekrarlamaya yetecek kadar olmaktır. Bazıları, «Namazı çok aydınlığa geciktirir. Çünkü bozulması mevhum bir şeydir.» demişlerdir, Bundan yalnız Müzdelife'de ki hacılar müstesnâdır. Onlar için alaca karanlıkta kılmak efdaldir. Nitekim kadının mutlak surette alacakaranlıkta kılması daha faziletlidir. Sabah namazından başkaları için kadına efdal olan, cemaatın dağılmasını beklemektir.

Yaz mevsiminde öğleyi gölgede yürüyecek derecede geciktirmek mutlak surette müstehabtır. «Mecmâ» ve diğer kitaplarda da böyle denilmiştir. Yani sıcağın şiddeti, beldenin sıcaklığı ve cemaata yetişmek istemek gibi şeyler şart koşulmamıştır. «Cevhere» ve diğer bazı kitaplarda bunlar şart koşulmuşsa da itirazdan hâli değildir.

İZAH

Sabah namazının sünneti erken veya geç kılınacağı hususunda iki kavil vardır. Nitekim Şârih de beyan edecektir. T. Ortalığın aydınlamasına Arabcada isfar denir. Eimme-i Selâse, isfâra muhaliftir (Onlara göre sabah namazını alacakaranlıkta kılmak müstehabtır). Bizim delilimiz şu hadîs-i şeriftir: «Sabah namazını aydınlık zamanına bırakmak; çünkü bunun sevabı daha büyüktür». Bu hadîsi Tirmizi rivâyet etmiş ve hasen olduğunu söylemiştir. Tahavî dahi sahih bir isnadla şu hadîsi rivâyet etmiştir: «Rasûlüllah (s.a.v.)ın eshabı sabah namazını aydınlık zamanıda kılmaya ittifak ettikleri kadar hiçbir şeyde ittifak etmemişlerdir». Tamamı «Münye» şerhi ile diğer kitaplardadır. Bazıları ortalık cidden aydınlayıncaya kadar geciktirmenin müstehap olduğunu söylemişlerdir. «Bahır» nam kitapta, «Kenz'in mutlak sözünden anlaşılan budur. Lâkın güneşin doğup doğmadığında şüphe edilecek derecede geciktirmemelidir.» deniliyor. Fakat Kuhistânî'de, «Esah olan birinci kavildir.» denilmiştir. H.

Kadının mutlak surette yani Müzdelife'de olmasa bile sabah namazını alacakaranlıkta kılması efdaldir. Çünkü kadının hâli tesettür üzerine bina edilmiştir. Tesettür karanlıkta daha mükemmel olur. Şârih öğleyi geciktirme meselesinde güz mevsiminin de yaz hükmünde olduğunu ileride söyleyecek; biz de ona muhalif söyleyenleri bildireceğiz. «Gölgede yürüyecek derecede» geciktirmenin hududu hakkında «Bahır», «Nehir» ve diğer kitaplarda şöyle denilmiştir: «Bunun hududu gölge bir misli olmadan kılmaktır. Evlâ olan budur. Çünkü şehir duvarları yüksek oldukları için gölge onlar da çabuk zuhur eder». H.

Şöyle de denilebilir: Gölgede yürümeyi itibara almak bu müstehap vaktin evvelini beyan içindir. «Bahır» ve diğer kitaplarda ise sonunu beyan için olduğu bildirilmiştir. Tahtavî'nin Hamavî'den onun da Hızâne'den naklen bildirdiğine göre öğlede mekruh vakit ihtilâf haddine girendir. Bir kimse öğleyi her şeyin gölgesi bir misli oluncaya kadar geciktirirse ihtilâf haddine girmiş olur.

Sıcağın şiddeti vesairenin şart koşulmaması «mutlak» sözünün tefsiridir. İbni Meleğ'in «Mecmâ» şerhindeki ibâresi. «Yani ister öğleyi yalnız kılsın ister cemaatla edâ etsin» şeklindedir. Demek istiyorki, bu hususta Buharî şu hadîsi rivâyet etmiştir: «Soğuk şiddetli oldu mu Peygamber (s.a.v.) namazı erken kılar; sıcak şiddetli olursa serinlik zamanına geciktirirdi». Bu namazdan murad öğledir. Bir de Rasülullah (s.a.v). «Muhakkak ki sıcağın şiddeti cehennemin kükremesindendir. Binaenaleyh sıcak şiddetlendi ml namazı serinliğe bırakın!» buyurmuştur. Hadîs muttefekun aleyhdir. Bu hadîste tafsilât yoktur. Meselenin tamamı Zeyleî ve diğer kitaplardadır. «Cevhere» ve «Sirâc» gibi bazı kitaplarda şöyle denilmiştir: Namazı serinlik zamanına geciktirmek ancak üç şartla müstehap olur. Bunlar mescidde cemaatla kılmak, sıcak memlekette bulunmak ve sıcağın şiddetli zamanında olmaktır. İmam Şâfiî, «Evinde kılarsa erken davranır; mescidde cemaatla kılarsa geciktirir, demiştir». Fakat «Hâşiye» sahibi buna itiraz etmiş ve şunları söylemiştir:

«Bir kimse namazı daima vaktinin evvelinde kılan bir cemâatın içinde bulunsa o kimseye namazı te'hir müstehabtır dersek cemâatı terk etmesi lâzım gelir. Halbuki meşhur kavle göre cemâatı terk eden kimse muâheze olunur. Kaideler de buna aykırıdır. Delili, ulemanın yatsıyı gece yarısından sonraya bırakmayı mekruh saymalarıdır. Bunun illeti cemaatı azaltmak olduğunu söylemişlerdir. O halde meselemizde geciktirmenin haram olması icap eder. Çünkü cemaatı kaçıracağı muhakkaktır».

Bazıları bu sözü Mûsa Trablusî'nin «Kenz» şerhinden de nakletmişlerdir. Şeyh Mûsa şöyle demiştir: «Şunu da ilâve edelim ki, «Bahır» sahibi evvelce; bir kimse elbisesinde dirhem miktarı necaset varken namaza başlasa da cemaata yetişemeyeceğinden korksa o namaza devam eder; demişti.» Yani o necâseti gidermek sünnet veya vacip iken temizlemeye çalışmayıp cemaata yetişmek için caba gösterecektir; demek istemiştir.

Ben derim ki: Şöyle cevap verilebilir: «Bahır» sahibinin, «Cemaatle yahud yalnız kılması fark etmez.» sözünün mânâsı, o kimseye geciktirmek mendup olur. İster cemaatle kılmak istesin, ister yalnız, demektir. Yoksa bu sözde cemaatı kaçıracağından korksa bile namazı te'hir eder mânâsını gerektiren bir şey yoktur. Nitekim bu âşikardır. Şu halde «Cevhere» ve «Sirac»daki itiraz yerindedir. Zira saydıkları üç şart Şâfiîlerin mezhebidir. Bunu onlar kitaplarında açıklamışlardır. Evet, «Hidâye» şârihleri ile başkaları teyemmüm babında şunu söylemişlerdir:

«Namazı vaktinin evvelinde kılmak efdaldir. Meğer ki geciktirme, cemaatı çoğaltmak gibi ancak te'hirle elde edilebilecek bir fazilet tazammun etsin! Bu sebeptendir ki, kadınlara namazı vaktinin evvelinde kılmak evlâdır. Çünkü onlar cemaate çıkmazlar. Şemsü'l-Eimme ile Fahru'l-İslâm'ın «Mebsut»larında da böyle denilmiştir».

METİN

Cuma namazı gerek aslen, gerekse yaz ve kış müstehap zamanı itibariyle öğle gibidir. Çünkü o öğlenin halefidir. Nâfilelere vakit bırakmak için ikindiyi yaz ve kış güneşin ziyası değişmezden önceye kadar geciktirmek müstehabtır. Esah kavle göre bu değişme sıcağın göze dokunmamasiyle anlaşılır.

Yatsıyı da gecenin üçte birine geciktirmek müstehaptır. Bunu «Hâniye» ve diğer kitaplar «kışın» diye kayıtlamışlardır. Yazın ise vaktin evvelinde kılmak evlâdır. Bir kimse yatsıyı gece yarısından sonraya bırakırsa mekruh olur. Çünkü bu cemâatı azaltır. Gece yarısına te'hir etmek ise mubahtır. İkindiyi güneş sararıncaya kadar geciktirmek, akşam namazını yıldızların göründüğü. yani çoğaldığı zamana bırakmak kerâhet-i tahrimiyye ile mekruhtur. Meğer ki yolculuk ve yemekte bulunmak gibi bir özrü olsun. Mekruh olan fiil değil, gecikmedir. Zira fiil emir olunmuştur. İkindiye güneş değişmeden başlar da değişinceye kadar uzatırsa mekruh olmaz. Zira hem namaza yönelmek hem de aynı zamanda kerahetten kaçınmak imkânsızdır. Binaenaleyh bu gecikme affolunmuştur.

İZAH

«El-Eşbah» adlı kitapta cuma namazını serinlik vaktine geciktirmenin sünnet olmadığı bildirilmiştir. «Camiu'l-Fetâvâ»da ise şöyle denilmektedir: «Bazıları cuma namazını serinlik zamanına kadar geciktirmenin meşrû olduğunu söylemişlerdir. Çünkü cuma namazı öğlenin vaktinde kılınır ve onun yerini tutar. Fakat cumhur-u ulema bunun meşrû olmadığına kaildirler. Zira cuma namazı büyük cemaatla kılınır. Geciktirme güçlüğe sebep olur. Öğle namazı böyle değildir. Halkın her yönden aslına uyması şart değildir».

Yalnız burada ikinci bir kavil daha vardır ki, meşhur olan odur. Mezkûr kavil cuma namazının öğleden daha kuvvetli ve müstakil bir farz olmasıdır. Nâfile namazlara vakit bırakmak için ikindiyi yaz ve kış te'hir müstehaptır. Çünkü ikindinin farzından sonra nâfile kılmak mekruhtur. İmam Tahavî, te'hir edilip edilmeyeceğine dair rivâyetleri sıraladıktan sonra şunları söylemiştir:

Biz bu eserlerin sahih kabul edilenlerinde ikindinin te'hirine delâletten başka bir şey görmedik. Vaktin evvelinde kılınacağını gösteren bir delil de bulamadık; bulsak bile hemen başka bir delil ona karşı çıkıyor. Bu sebeple te'hiri müstehap gördük. Delilden sarf-ı nazar etmiş olsa idik, bütün namazları vakitlerinin evvelinde kılmak daha faziletli olurdu. Lâkin Rasûlüllah (s.a.v.) den rivâyet olunan ve tevatür derecesini bulan haberlere tâbi olmak evlâdır. Gerçekten onun eshabından buna delâlet eden haberler rivâyet olunmuştur...», Tamamı «Hılye»dedir.

Esah kavle göre güneşin değiştiği, sıcağın göze dokunmamasiyle bilinir. «Hidâye» ve diğer kitaplarda bu kavil sahih kabul edilmiştir. «Zahînyye»de ise şöyle denilmiştir: «Güneşe uzun zaman bakabilirse ziyâsı değişmiş demektir. Fetvâ buna göredir. «Nisâb» ve diğer kitaplarda. «biz bununla amel ederiz», denilmiştir. Üç imamımızın, Belh ulemasının ve diğerlerinin kavilleri de budur. «Fetevây-ı Sofiye'de de böyle denilmiştir. Aynı eserde şu da vardır: Ama mesbuk yetişemediği rekâtları kaza edemeyecek kadar geciktirmemek icab eder». Bazıları değişme haddinin güneş kavuşmasına bir mızraktan az kalması olduğunu, birtakımları da duvarlara vuran ziyânın değişmesi olduğunu söylemişlerdir. Nitekim «Cevhere»de de böyle denilmiştir.

Musannıf burada yatsının gecenin üçte birine te'hir edileceğini mutlak olarak söylemiştir. «Hıdâye»den anlaşıldığına göre bu mesele cemaatı kaçıracağından korkmamakla kayıtlıdır. Bulutlu gün meselesinde Musannıf'ın sözünden de anlaşılacaktır.

«Kenz», «Muhtar», «Hulâsa» ve diğer kitaplarda da Musannıf'ın yaptığı gibi «yatsıyı gecenin üçte birine geciktirmek müstehabtır.» denilmiştir.

Kudurî ise, «Üçte birinden önceye geciktirmek» ibâresini kullanmıştır. Bunlar iki rivâyettir. Nitekim «Şurunbulâlîyye»de de «Burhan»dan naklen aynı şey söylenmiştir. Binaenaleyh «Bahır»ın veya «Dürer»in sözleriyle ara bulmaya hâcet yoktur.

Yatsıyı gece yarısından sonraya bırakmak Musannıfa göre kerahet-i tahrimiyye ile mekruhtur. «Hılye»den nakledeceğimize göre ise kerahet-i tenzihiyye ile mekruhtur. Daha makul olanı da budur. «Çünkü bu cemâatı azaltır.» ifâdesinden anlaşılıyor ki, yatsıyı evinde kılan gece yarısından sonraya bırakabilir. Zira onun hakkında cemaat yoktur. Düşün!

Remlî, yani sonraya bırakırsa mekruh olmaz. Gece yansına bırakmak ise mubahtır. Çünkü mendup olduğunu bildiren delil ile yasak ve kerahet delili çelişki halindedir. Mendup delili gece muhabbetini kesmektir. Kerahet delili ise cemaatı azaltmaktır. Bu deliller birbirine zıd olunca te'hir mubah kalır. Nitekim bunu «Hidâye» ve diğer kitaplar da kaydetmişlerdir.

Ben derim ki: Lâkin «Hilye»de «Hızâne»den naklen gece yarısına kadar te'hirin müstehap olduğu bildirilmiştir. «Hılye» sahibi bu kavlin daha yerinde olduğunu söylemiş ve, «Çünkü sahih hadîsler buna delâlet etmektedir.» diyerek onları sıralamıştır. Aynı zamanda bu kavli eshab ve tâbiînden ve diğer ulemadan birçok zevatın tercih ettiklerini Tirmizî'nin de aynı şeyi söylediğini bildirmiştir.

TENBİH: Yukarıda işaret ettik ki, yatsıyı geciktirmenin müstehap olmasına illet yasak edilen gece sohbetini kesmektir. Bundan murad, yatsıyı kıldıktan sonra oturup muhabbet etmektir. «Burhan»da şöyle deniliyor: «Yatsıdan önce uyumak ve kıldıktan sonra konuşmak mekruhtur. Çünkü Peygamber (s.a.v.) bunların ikisini de yasak etmiştir. Meğer ki, hayırlı bir Iş hakkında söz edile. Rasulullah (s.a.v.), «Namazdan sonra - yani yatsıdan sonra - gece sohbeti yalnız iki kişiden birine câizdir. Ya namaz kılana yahud yolcuya, «bir rivâyette» yahud gerdeğe girene» buyurmuştur. Tahâvî, «Yatsıdan önce uyumak, vaktini kaçırmaktan yahud cemaatı kaçırmaktan korkana mekruhtur. Kendisini uyandıracak birini tâyin ederse uyuması mubah olur.» diyor.

Zeyleî de şunları söylemiştir: «Yatsıdan sonra konuşmak ancak faydasız lâf etmeye veya sabah namazını yahud âdet edinen kimsenin gece namazını kaçırmasına sebep olacağı için mekruhtur. Mühim bir hâcetten dolayı olursa mekruh değildir. Kur'an okumak, zikirde bulunmak, sulehanın hikâyelerini anlatmak, fıkıh okumak ve misafirle konuşmak da öyledir». Bundaki mânâ, o günün amel defterine ibâdetle başladığı gibi ibâdetle bitirmektir. Tâ ki aradaki hatalar affolunsun. Onun için sabah namazından önce konuşmak mekruhtur. Tamamı «İmdâd» nam eserdedir. Zeyleî'nın sözünden anlaşılır ki, ihtiyaçtan dolayı olursa konuşmak mekruh değildir. Velev ki sabah namazını kaçıracağından korksun. Zira uykuda tefrit yoktur. Tefrit ancak namazı vaktinden çıkarmaktadır. Nite" kim Müslim'in hadisinde beyan buyurulmuştur. Evet, sabah namazını kaçıracağını aklı keserse konuşmak helâl olmaz. Zira tefrittir.

Akşam namazını yıldızların çoğaldığı zamana bırakmak mekruhtur. Esah kavil budur. Bir rivayette şafak kayıp olmadıkça mekruh değildir. «Bahır».

Şafaktan murad kızıllıktır. Çünkü ihtilâflı vakit kızıl şafaktır. O zamanda kılmak şübheli namaz olur. «Hılye»de bu hususta söz edildikten sonra şöyle anlaşılmıştır: «Anlaşılan sünnet vecih, akşam namazını derhal kılmaktır. Ondan sonra yıldızlar çoğalıncaya kadar mubahtır. Ama özürsüz mekruhtur».

Ben derim ki: Mekruhtan murad kerahet-i tahrimiyyedir. Anlaşılıyor ki. «Hilye» sahibi mubah kelimesinden memnu' olmayan mânâsını kasdetmiştir. Bu, kerahet-i tenzihiyyeye aykırı değildir. Tamamı az sonra gelecektir. Yine Hılye'de, «Yıldızların çoğalmasından murad, büyük küçük hepsinin görünmesi, görünmeyen yıldız kalmamasıdır.» deniliyor.

Musannıf'ın «kerahet-i tahrimiyye ile mekruhtur.» sözü ikindi, akşam ve yatsıya şâmildir. «Bahır» sahibi dahi «Kınye»den naklen böyle demiştir. Lâkin «Hılye»de, «Tahavî'nin sözü yatsıyı geciktirmekteki kerahetin tenzihî olduğuna işâret ediyor en mâkulü de budur.» denilmektedir. «Meğer ki yolculuk ve yemekte bulunmak gibi bir özrü olsun.» cümlesindeki özür de zâhire göre yukarıdaki üç vakte şâmil ise de «İmdâd» sahibi. «Mi'rac»tan naklen ikindinin güneş sararıncaya kadar gecikdirilmesinin hastalık ve yolculuk sebebiyle mubah olmadığını söylemiştir. «Hılye»de de buna benzer sözler vardır. «İmdâd» ve diğer kitaplarda istisna yalnız akşam namazı hakkında yapılmıştır İbâresi, «Ancak yolculuk, hastalık, sofranın hazır olması ve bulutlu hava gibi bir özür bulunursa o başka.» şeklindedir.

Ben derim ki: Hac kafilesinde olan kimsenin yatsıyı geciktirmesinde dahi kerahet olmamak gerekir. Sonra yolcu ile hastanın akşamla yatsıyı fiilen beraber kılmak için akşam namazını geciktirmeye hakkı vardır. Nitekim «Hılye»de ve diğer kitaplarda beyan edilmiştir. Yani akşam namazını vaktinin sonunda, yatsıyı vaktinin evvelinde kılmak suretiyle cemi yapabilir. Rasulullah (s.a.v.)in seferde bu iki namazı bir arada kıldığını bildiren rivayet bu mânâya hamledilmiştir. Nitekim ileride gelecektir. Namaz vaktinde yemekte bulunmak bir özürdür. Zira nefsin arzu ettiği bir yemek hazır iken namaz kılmak mekruhtur.

Bir de Buharî ile Müslim'in rivayet ettikleri şu hadîs vardır: «Namaz vakti gelir; akşam yemeği de hazır bulunursa işe yemekten başlayın!».

METİN

Uyanacağına güvenen kimsenin vitir namazını gecenin sonuna te'hir etmesi müstehaptır. Aksi takdirde uyumazdan önce kılar. Vitiri gecenin evvelinde kıldığı halde sonra uyanır da nafileleri kılarsa efdal olanı kaçırmış olur. Kışın öğleyi vaktinin evvelinde kılmak müstehaptır. İlkyaz kışa, güz de yaza ilhak edilir. Bulutlu günde ikindi ile yatsıyı vaktin evvelinde kılmak müstehaptır. İlkyaz kışa, güz de yaza ilhak edilir. Bulutlu günde ikindi ile yatsıyı vaktin evvelinde, kılmak, akşam namazını ise mutlak surette vaktinin evvelinde kılmak müstehaptır. Onu iki rekât kılacak kadar geciktirmek tenzihen mekruhtur. İkindi ile yatsıdan başka namazları ise bulutlu günde te'hir etmek müstehap olur. Bu hüküm kışı çok ve namaz vakitlerine riâyet az olan yerlere göredir. Bizim memleketimizde ise birinci hüküm dikkate alınır. Gerek ta'cil gerekse te'hir yönünden ezanın hükmü de namaz gibidir.

İZAH

Vitir namazını te'hirin müstehap olduğuna delil Peygamber (s.a.v.)'in şu hadîsidir: «Her kîm vitir namazını gecenin sonunda kılamayacağından korkarsa başında kılsın! Ama her kim gecenin sonunda kalkacağını umarsa vitiri geceni sonunda kılsın! Çünkü gecenin sonunda kılınan namaz şahidlidir. Bu daha faziletlidir». Hadîs-i şerifi Müslim, Tirmizî ve başkaları rivâyet etmişlerdir. Tamamı «Hılye»dedir. Buharî ile Müslim'in rivayet ettikleri bir hadîste, «Son namazınızı vitir yapın!» buyurulmuştur. Bu emir üst tarafının delaletiyle nedip (yani mendup olduğunu bildirmek) içindir. «Bahır».

Bir kimse uyumazdan önce vitiri kılar da biraz uyuduktan sonra kalkarak nafile namazları kılarsa bu yaptığında kerahet yoktur. Bilâkis menduptur. Vitiri kaza etmez. Ancak sahihayn hadîsinin ifade ettiği efdâl şekli elden kaçırmıştır. «İmdâd». Burada, «Uyanacağına güvenemeyen bir kimse hakkında vaktin evvelinde kılmak efdaldir. Nitekim «Hâniye»de de böyle denilmiştir. Uyandıktan sonra nafile namazlarını kılar. Efdal şekli de kaçırmış olmaz?» şeklinde bir itiraz varid olamaz. Çünkü yukarıdaki hadîsdeki efdalden murad, vitirle bitirilen namaza terettüp eden efdaliyettir. Bu, elden gitmiştir. O kimsenin elde ettiği efdaliyet ise te'hir sebebiyle vaktini geçireceğinden korktuğu için vaktin evvelinde kılması efdaliyetidir.

«İlkyaz kışa, yaz da güze katılır.» cümlesini «Bahır» sahibi söylemiş ve inceleme yaparak, «Ben bunu bir yerde görmedim.» demişse de «İmdâd» sahibi kendisine itiraz etmiş ve «Mecmaa'r-Rivâyat»ta, «İlkyazla güzde de öyledir. Güneş zevâle erdiğinde hemen kılınır.» denilmiştir. Binaenaleyh «Bahr»ın sözü menkule muhaliftir.» demiştir. Bulutlu günde ikindinin vakit evvelinde kılınması kerâhet zamanına kalmaması için yatsının acele edilmesi ise yağmur ve çamur ihtimaliyle cemaat azalmasın diyedir. İmam Hasan'ın Ebu Hanîfe'den rivayetine göre bütün vakitlerde bir parça te'hir menduptur. Etkânî bu kavli tercih etmiş; «Mecmâ» şerhiyle, «Dürerü'l-Bihar» ve «Ziyâ»da bunun daha ihtiyat olduğu bildirmiştir. Çünkü vakit çıktıktan sonra namazın kılınması câiz, fakat vakit girmeden kılınması câiz değildir. Yani vaktin evvelinde kılarsa vakit girmeden kılmış olmak ihtimali vardır. Buna şöyle cevap verilebilir:

Acele etmekten murad, vaktin girdiğini anladıktan sonra biraz geciktirmektir. Onun için «Hılye»de, «Müstehap olan, ikindi ile yatsıyı yağmurlu günde müstehap vakitlerinden önce kılmaktır.» denilmiştir.

«Akşam namazını iki rekât namaz kılacak kadar geciktirmek tenzihen mekruhtur.» cümlesi acele kılmaktan murad ezanla ikametin arasını oturmadan yahud duraklama yapmadan ayırmak olduğunu ifâde eder. Ve «Kınye»deki «Azıcık te'hir ederse bu müstesnâdır» sözünün iki rekâttan az'a hamledildiğini, fazlasının yani yıldızlar görününceye kadar geciktirmenin tenzihen mekruh, daha sonraya te'hirin tahrimen mekruh olduğunu, bundan yalnız özürlünün müstesnâ tutulacağını bildirir. Nitekim yukarıda geçmişti. «Münye» şerhinde şöyle denilmiştir:

«Haberler akşam namazını yıldızlar çıkıncaya kadar geciktirmenin mekruh olmasını iktiza ediyor. Daha öncesi için bir şey denilmemiştir. Binaenaleyh acele kılmak müstehap olsada bu (bir parça gecikme) mubahtır». «Hılye»den naklettiğimiz de bunun gibidir. Gerçi «Nehir»de, «Hılye»nin söyledikleri esahın hilâfınadır. Esah kavli «Mübtegâ» sahibi şöyle beyan etmiştir: Bir rivayette akşam namazını geciktirmek mekruhtur. Başka bir rivayette şafak kayıp olmazdan önceye kadar geciktirmek mekruh değildir. Esah kavil birincisidir. Meğer ki bir özürden dolayı geciktirmiş olsun.» denilmişse de söz götürür. Çünkü anlaşıldığına göre esah tabirinden murad, yıldızlar görününceye yahud şafak kayıp oluncaya kadar geciktirmektir. Bu, daha önceki geciktirmenin tenzihen mekruh olmasına aykırı değildir. O kimse müstehap olan aceleyi terk etmiştir.

Bulutlu günde ikindi ile yatsıdan başka namazları te'hir etmek müstehabtır. Sabah namazı sair günlerdeki kadar geciktirilir. Öğle ile akşam mekruh vakte varmayacağını bilmek şartiyle biraz geciktirilir. Nitekim «İmdâd» nam kitapta da böyle denilmiştir. «Nehir»de şöyle denilmiştir: «Sabah namazının geciktirilmesi cemaatı çoğaltmak içindir. Diğerleri ise vakit girmeden kılmış olmak korkusuyla geciktirilirler». Namaz vakitlerine riayet az» olmaktan murad, güneşin görünmemesi ve namaz vakitlerini fülkî saatlerle tesbit etmek gibi şeylerdir. T.

Birinci hükümden murad da, ikindiyi mutlak surette te'hir, yatsıyı gecenin üçte birine kadar geciktirmek, kışın öğleyi vakti girince hemen kılmak vesairedir.

Ebu's-Suûd, «Bu bahis Aynî'nindir.» demiş; «Nehir» sahibi de onu tasdik etmiştir. T.

T E T İ M M E: Namazın sahih olması için vaktin girmesi ve girdiğine itimad etmek şarttır. Nitekim «Nuru'l-İzah» ve diğer kitaplarda da böyle denilmiştir. Bir kimse ibâdet vaktinin girdiğinde şüphe ederek o ibâdeti yapar da sonra vakit içinde yaptığı anlaşılırsa câiz olmaz. «El-Eşbah»ın Niyet Bahsinde de böyle denilmektedir. Bu hususta âdil olmak şartiyle bir kişinin ezanı kâfidir. Aksi takdirde araştırır ve kalbinin kanaatına göre hareket eder. Çünkü imamlarımız diyanet hususunda âdil bir kimsenin sözü kabul edileceğini söylemişlerdir.

Kıblenin hangi tarafta olduğunu, bir şeyin temizliğini, pisliğini, helâl veya haram olduğunu haber vermek bu kabildendir. Hatta güvenilir bir kimse köle, câriye veya kâzif cezasına çarpmış bile olsa da suyun pis, yahud yemeğin helâl veya haram olduğunu haber verse. kabul edilir. Fâsık yahud hali bilinmeyen biri haber verirse doğru söyleyip söylemediği hususunda kendi reyini hakem yapar ve onunla amel eder. Zira kalbin kanaat getirmesi yüzde yüz bilmek gibidir. Zimmî'nin haberi böyle değildir. O kabul edilmez. Esah kavle göre aklı eren çocukla bunak da zımmî gibidir. Şüphesiz ki vaktin girdiğini haber vermek ibâdetlerdendir. Şu halde tafsilât onda da geçerlidir. Allahu a'lem.

Sonra «El-Kavlü Limen» adlı kitapta «Muînü'l-Hükkâm»dan naklen şöyle denildiğini gördüm: «Müezzin âkil bâliğ, vakitleri bilir. Müslüman ve erkek ise vaktin girdiğini haber vermesi kâfidir. Onun sözüne itimad olunur».

Kuhistanî'nin Oruç Bahsinde ise, «İftara gelince: O bir kişinin sözü ile değil, iki kişinin sözü ile câiz olur. Cevabın zâhiri şudur ki, bir kişi âdil olur ve onu tasdik ederse sözünü kabul de bir beis yoktur ilah...» denilmiştir.

Ezanın hükmü namaz gibidir. Çünkü ezan namaz için sünnettir. Binaenaleyh ona tâbidir.

METİN

Güneş doğarken namaz kılmak velev kaza, vacip, nâfile veya cenaze namazı yahud tilavet ve sehiv secdesi olsun mutlak surette kerahet-i tahrimiyye ile mekruhtur. Zaten câiz olmayan her şey mekruhtur. Şükür secdesi mekruh değildir. «Kınye».

Bundan yalnız avam takımı müstesnâdır. Onlar güneş doğarken namaz kılmaktan men edilmezler. Çünkü (men edilirlerse) namazı bırakırlar. Bazı müctehidlere göre câiz olan edâ terkten evlâdır. Nitekim «Kınye» ve diğer kitaplarda da böyle denilmiştir. Bunlar güneş istiva halinde (yani gökyüzünün tam ortasında) iken de mekruhtur. Yalnız Ebu Yûsuf'un sahih kabul edilen ve mutemed olan kavline göre cuma günü müstesnâdır. «Eşbâh»da da böyle denilmiştir. Halebî. Hâviden fetevânın buna göre olduğunu nakletmiştir.

İZAH

Buradaki kerahet tâbirine itiraz edilmiş ve, «Bu vakitlerde bazı namazlar sahih olmaz. Binaenaleyh kerâhet tâbirini kullanmak münâsip değildir.» denilmiştir. Bu itiraza «Münye» şerhinde «Fetih» sahibine uyularak iki cevap verilmiştir.

«Münye» şârihi şöyle demiştir: «Burada kerahet, lügat mânâsiyle kullanılmıştır. O halde câiz olmayan, yapılmaması istenilen şeylere şâmildir. Yahud örfü mânâsiyle kullanılmıştır. Ve maksat kerâhet-i tahrimiyyedir. Çünkü bilindiği gibi sübutu zannî olan ve gerektirdiği mânâdan değiştirilmeyen nehiy (yasak) kerahet-i tahrimiyye ifâde eder. Nehyin sübûtu kat'î olursa haram mânâsı ifâde eder. Derece itibariyle bu nehiy farzın mukabilidir. Kerahet-i tahrimiyye vacibin, kerâhet-i tenzihiyye de mendubun mukabilidirler. Buradaki nehiy sübûtu zannî olan kısımdandır. Binaenaleyh onunla kerahet-i tahrimiyye sabit olur. Bu nehy vaktin noksanlığından ileri gelirse sebebi kâmil olan ibâdetin sahih olmasına mânidir. Vaktin noksanlığından ileri gelmezse isâet (nankörlük) ile birlikte sahih olmayı ifâde eder. Şârih her iki cevaba işârette bulunmuş; ikinci cevabı birinciye tercih etmiştir.

Cenâze namazı, cenaze o vakitte hazır olursa, tilâvet secdesi de secde âyeti o vakitte okunursa mekruhtur. Aksi takdirde kerahet yoktur. Nitekim Şârih bunu söyleyecektir.

Bir kimse sabah namazında yanılır da güneş doğar yahud ikindiden sonra kaza namazı kılarken selâm verir vermez güneş kızarırsa secde-i sehiv sâkıt olur. Çünkü secde-i sehiv namazda meydana gelen eksikliği tamamlamak için meşru olmuştur. Ve kaza mesabesindedir. Namaz kâmil olarak vacip olmuştur, nâkıs olarak ödenemez. «Hılye».

Şükür secdesi mekruh değildir. Bu cümle yerinde zikredilmemiştir. Münasip olan onu Musannıf'ın biraz sonraki «Tilâvet secdesi» sözünden sonraya bırakmaktı. Zira «Kınye»nin ibâresi şöyledir: «Nafile namaz kılmak mekruh olan vakitte kılınan namazdan sonra şükür secdesi yapmak mekruhtur. Başka vakitlerde mekruh değildir». «Nehir»de de şöyle deniliyor: «Geçen bir nimete şükür secdesi yapmak ulemanın, çünkü namaz kâmil olarak vacip olmuştur, sözünden alınarak sahih olmak gerekir. Bu secde ise vacip olmamıştır». «Kınye» ile «Nehir» sahibinin sözlerinden şu netice hâsıl olur:

Şükür secdesi kerahetle sahihdir. Yani bu secde nâfile namaz hükmündedir. «Nehir» sahibi sonra şunları söylemiştir: «Namazdan sonra yaptığı secde ise bilittifak mekruhtur. Çünkü avam takımı onun vacip veya sünnet olduğunu sanırlar. «Yani böyle bir inanca sebep olan her şey mekruhtur», demek istiyor.

Güneş doğduktan sonra göz kamaşmadan yüzüne bakılabildiği müddetçe aynıdır. Nitekim batması hakkında do esah kavlin bu olduğunu söylemiştik. «Halebî» bunun «Bahır»da da böyle kaydedildiğini söyler.

Ben derim ki: Ulemanın İmam Muhammed'in «Asıl» namındaki kitabından nakl ettiklerini sahihi kabul etmek gerekir. İmam Muhammed, «Güneş bir mızrak boyu yükselmedikçe doğma hükmündedir.» demiştir. Zira metin sahipleri bayram namazı hakkında bu kavle göre amel etmiş; bir mızrak boyu yükselmeyi bayram namazı vaktinin evveli saymışlardır. Onun için burada «Feyz» ve «Nuru'l-izah» sahipleri bunu kat'î lisanla söylemişlerdir. «Bundan yalnız avam takımı müstesnadır.» Cümlesindeki müstesnâ munkatı'dır. Yani avam takımı bunu yapmaktan men edilmezler. Yoksa bize göre hüküm yine namazın sahih olmamasıdır; demektir. Bittabi namazdan murad sabah namazıdır. Bazı müctehidlerden maksat imam Şâfiî'dir. «Bazı müctehidlere göre câiz olan edâ terkden evlâdır.» sözünü «Musaffâ» sahibi İmam Hamid ed-Dîne nisbet etmiştir. O da şeyhi İmam Mahbûbî'den nakletmiştir. Şemsü'l-Eimme Hulvânî'ye dahi nisbet etmiştir.

«Kınye» sahibi ise Hulvânî ile Nesefîye nisbet etmektedir. Bu suretle «Kınye» sahibi hakkındaki söylenti ortadan kalkmıştır. Söylenti şudur: «Kınye sahibi bu sözü Mütezile'nin mezhebine istinaden söylemiştir. Mutezile taifesine göre avamdan biri her mezhepten dilediğini alabilir». Bizce sahih olan kavil şudur ki, hak birdir. Ruhsat aramak fâsıklıktır.

Musannıf'ın istiva tâbirini kullanması «zevâl vakti» demekten daha güzeldir. Çünkü zevâl vaktinde namaz kılmak bilittifak mekruh değildir. Bunu «Hılye»den naklen «Bahır» sahibi söylemiştir. Yani zevâl ile öğlenin vakti girer. Nitekim evvelce geçmişti. Bercendi'nin «Nikâye» şerhinde şöyle denilmiştir: «Fukahanın ibârelerinde, mekruh vakit, günün yarısından güneşin zevâline kadardır» cümlesi vardır. Şüphesiz güneşin zevâli günün yarısından sonra fasılasız olarak başlar.

Bu kadarcık bir zamanda namazın edâsı mümkün değildir. İhtimâl maksat namazın bir cüz'ü bu vakte rastlarsa câiz olmaz demektir. Yahud günden murad şer'an muteber olan gündür ki, sabahın doğmasından güneşin batmasına kadar devam eder. Buna göre günün yarısı zevalden hesaba katılır bir zaman önce olur. «İsmâil», «Nuh» ve «Hamavî».

«Kınye» de şöyle deniliyor: «Zevâl vaktindeki kerahet zamanı hakkında ihtilâf edilmiştir. Birtakımları günün yarısından zeval vaktine kadar olduğunu söylemişlerdir. Çünkü Hazreti Ebu Said, «Peygamber (s.a.v.) günün yarısından güneşin zevaline kadar namaz kılmayı yasak etti» demiştir.

Rükneddin Sabbaği, «Bu ne güzel şey! Çünkü bu vakitte namazı yasak etmek için de kılınması tasavvura dayanır» diyor. Kuhistânî de, kerâhet vaktinden murad örfî günün yarılandığı zamandır sözü Mâverâ (Batı Türkistan) ulemâsına, şer'î günün yarılanmasıdır. Bundan murad, kuşluk zamanından zevâle kadardır sözü de Harezm ulemasına nisbet olunmuştur».

Cuma gününün kerahet vaktinden müstesna olduğunu bildiren hadîsi, İmam Şâfiî Müsned'inde rivayet etmiştir. Hadîs şudur: «Rasulullah (s.a.v.) günün yarısından güneş zevâle erinceye kadar namaz kılmayı yasak etti. Yalnız cuma günü müstesnâ!».

Hafız ibn-i Hacer bu hadîsin isnâdında inkıtâ (kesiklik) olduğunu söylemiş; fakat Beyhakî onun birtakım zaif şahidleri bulunduğunu, bunlar katılınca hadîs kuvvetlendiğini bildirmiştir. Hanefîlerden cuma gününün müstesnâ olduğunu söyleyen İmam Ebu Yûsuf'tur. Şârih bu kavlin sahih ve mutemed kabul edildiğini söylemişse de kendisine itiraz edilmiş ve, «Bütün metinler ve şerhler bunun hilâfınadır.» denilmiştir. Halebî ibn-i Emîr Hâc, Hâvî Kutsi'den naklen Fetvânın buna göre olduğunu söylemiştir. Nitekim bunu ben de gördüm.

Lâkin «Hidâye» şârihleri İmam A'zam'ın kavlini daha makbul görmüşlerdir. Onlar mezkûr hadîse, istiva zamanında namazı yasak eden hadîslerle cevap vermişlerdir. Zira o zaman namaz kılmak haramdır. «Fetih» sahibi mutlakî mukîde hamletmek suretiyle cevap vermiştir. Anlaşılan o, İmam Ebu Yûsuf'un kavlini tercih etmiştir. «Bahr»da bildirildiğine göre «Hılye» sahibi Halebî de ona uymuştur. Lâkin «Münye» şerhi ile «İmdâd»da buna itimad edilmemiştir. Şu da var ki usul-i fıkıh kitaplarından bilindiği vecihle bu mesele mutlakın mukayyed üzerine hamledildiği yerlerden değildir. Bir de Nehî (yasaklama) hadîsini Müslim ve başkaları rivayet etmişlerdir. Sahih olması, imamların onunla amel'e ittifak etmesi ve yasaklaması dolayısiyle o tercih olunur. Onun için ulemamız kerahet vaktinde abdestin sünnetini, tahiyye-i mescid namazını, iki rekât tavaf namazını ve benzerlerini menetmişlerdir. Zira bir şeyin haram olduğunu gösteren delil, mubah olduğunu bildiren delile tercih edilir.

TENBİH: Bu söylediklerimizden anlaşılır ki, bize göre kerâhet vakitlerinde namaz kılmak memnudur. Şâfiî'lerin sahih olan «Ey Abdimenâf oğulları! Bu beytte gece ile gündüzün hangi saatında dilerse namaz kılan ve tavaf eden bir kimseyi men etmeyin!» hadîs-i şerifi ile istidlâl ederek, Mekke'nin hareminde mekruh vakitlerde namaz kılmak mubahtır, dediklerini gerçi ben görmedim ama bu hadîs bize göre kerâhet vakitlerinde olmamakla kayıtlıdır. Biliyorsun ki, ulemamız kerahet vakitlerinde Kâbe'de iki rekât tavaf namazını bile câiz görmemişlerdir. Velev ki bu vakitlerde nefis tarafı câiz görmüş olsunlar. İmam Malik buna muhaliftir. Nitekim «Lübâb» şerhinde bu açıklanmıştır.

Sonra meselenin bize göre hükmünü gördüm. «Ziyâ»da şöyle deniliyor: Ulemamız bu kerâhet vakitlerinde Mekke'de ve başka yerlerde namaz kılmanın memnû' olduğunu söylemişlerdir». «Bedâyi»de de şunu gördüm: «Nehyin Mekke'den başka yerler hakkında olduğunu bildiren rivayet şâzdır. Meşhurun karşısında kabul edilemez. Kezâ cuma gününü istisnâ eden rivayet de garibdir. Onunla meşhuru tahsis câiz değildir».

METİN

Güneş batarken dahi namaz ve emsâli mekruhtur. Yalnız o günün ikindisi müstesnadır. Onu kılmak mekruh değildir. Çünkü vacip olduğu şekilde edâ edilmiş olur. Sabah namazı öyle değildir. Hadîsler birbirleriyle çelişmiş ve sukût etmişlerdir. Nitekim bunu Sadrı'ş-Şeria izah etmiştir. Kerâhet vaktinde başlanan namaz kerâhet-i tahrimiyye ile mün'akit olur.

İZAH

«Güneş batarken» ifâdesiyle Musannıf güneşin kızarmasını kasdetmiştir. Nitekim «Hâniye» nam kitapta bu açıklanmış ve, «güneş kızarıp batıncaya kadar.» denilmiştir. «Bahır» ve «Kuhistânî».

«Yalnız o günün ikindisi müstesnâ» diye kayıtlaması güneşin ziyâsı değiştiği zaman dünkü ikindiyi kılmak câiz olmadığındandır. Zira dünkü ikindi zimmette kâmil olarak sübût bulmuştur. Onun hakkında sebep yukarıda geçtiği vecihle bütün vakittir. O günün ikindisini güneş kavuşurken kılmak mekruh değildir. Çünkü bir şeyin yapılması emir edildiği halde mekruh olması doğru değildir. Ama bazıları bu edânın da mekruh olduğunu söylemişlerdir. «Kâfi», «Nesefî».

Hâsılı ulema kerâhetin yalnız geciktirmede mi yoksa hem geciktirmede hem de edâ'da mı olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları yalnız geciktirmede olduğunu söylemişlerdir. «Muhit» ve «İzah» sahipleri bu kavli ulemamıza nisbet etmişlerdir. Birtakımları hem geciktirmede hem de eda da olduğuna kâildirler. «Tahavî Şerhi», «Tuhfe», «Bedayî» ve «Hâvî» sahipleri ve başkaları bu yoldan yürüyerek hilâf zikretmeksizin mezhebin bu olduğunu söylemişlerdir. En akla yatanı da budur. Çünkü Müslim ve başkaları Enes radıyellahuanhdan şu hadîsi rivayet etmişlerdir:

«Ben Rasulullah (s.a.v.)'i, münâfıkın namazı şudur ki, oturur güneşi gözetir. Güneş, şeytanın iki boynuzu arasına girdi mi kalkar dört defa yeri gagalar. Bu dört rekâtta ALLAH'ı pek az anar buyururken işittim».

Bunu «Hılye» sahibi bildirmiş; «Bahır» sahibi de ona tâbi olmuştur.

Görülüyor ki, Şârih'in söyledikleri birinci kavle göre geçerlidir. İkinciye göre geçerli değildir. Anla! «Kınye» sahibi, «Namazı kılan kıraatın sünnetini de yerine getirir. Çünkü kerâhet vaktinde değil, geciktirmededir.» diyor. «Çünkü vacib olduğu şekilde edâ edilmiş olur.» cümlesinin izahı şudur: Namazın sebebi ondan önceki vakit cüz'üdür. Burada o cüz'ü nâkıstır (eksiktir). Şu halde namaz nâkıs vacip olmuştur; nâkıs olarak da edâ edilir. Dünkü ikindi ise kâmil olarak vacip olmuştur. Vaktin hiç bir cüz'üne yetişmediği için onun hakkında bütün vakit sebep olmuştur. Lâkin ehl-i tahkik ulemanın kabul ettikleri kavil, haddi zatında o cüz'ü de noksanlık olmamasıdır. Noksanlık o cüz'ü edâ edilen namazdadır.

Çünkü güneşe tapanların yaptıklarına benzer. Ama edâ o cüz'ü de vacip olduğu için bu noksanlığı da yüklenir. Namazı o nâkıs cüz'ü de edâ etmeyince, vakitte esasen noksanlık olmadığından namazın kâmil olarak kazası vacip olur. Onun için sahih kavle göre nâkıs vakitte bülûğa eren veya Müslüman olan bir kimse namazını o vakitte kılmazsa kâmil vakitte kaza etmesi vacip olur. Nitekim evvelce de geçmişti.

Hâsılı «Fetih»te de beyan olunduğu vecihle vaktin nâkıs olmasının mânâsı, o vakte yetişen namaz rükünlerinin nâkıs olmasıdır. Bunlar küffara benzemeyi istilzam ederler. Şu halde vakitte noksanlık yoktur. O da sâir vakitler gibidir. Noksanlık ancak namaz rükünlerindedir. Binaenaleyh kâmil olarak vacip olan bir namaz böyle bir vakitte edâ edilemez. Bu söylediklerimiz dahi «kerâhet hem geciktirmede hem edâdadır.» diyenlerin kavlini te'yid eder. Şârih'in söyledikleri bunun hilâfına bir yoldur.

Sabah namazı böyle değildir. Çünkü güneş doğarken o günün sabah namazı kılınamaz. Sabah namazının bütün vakti kâmildir. O kâmil olarak vacip olur. Ve fesat vakti olan güneş doğmasiyle bozulur. «Bahır»da şöyle deniliyor:

«Hadîs ulemasından bir cemaat Ebu Hüreyre'den şu hadîsi rivayet etmişlerdir: Rasulüllah (s.a.v.), «Bir kimse güneş batmazdan önce ikindinin bir rekâtına yetişirse ikindiye yetişmiş demektir. Ve her kim güneş doğmazdan önce sabah namazının bir rekâtına yetişirse sabah namazına yetişmiş demektir», buyurdular. Siz bu hadîse ne dersiniz? şeklinde bir sual vârid olursa şöyle cevap verilir: Bu hadîsle üç kerâhet vaktinde namaz kılmayı yasaklayan hadîs taaruz edince biz kıyasa müracaat ettik. Nitekim taaruz halinde hüküm budur. Neticede bu hadîsin hükmünü ikindi namazı hakkında, yasak hükmünü de sabah namazı hakkında tercih ettik. «Nihâye» şerhinde de böyle denilmiştir».

Şu da var ki İmam Tahavî, «Bu hadîs. yasak eden naslarla nesh edilmiştir.» demiş; ikindinin de sabah namazı gibi bâtıl olduğunu iddia etmiş ve, «Aksi takdirde hadîsin bir kısmiyle amel edip bir kısmına sırf sabah namazında nâkıs kâmilin üzerine gelmiştir. O günün ikindisi öyle değildir, sözüyle terk etmiş olmamız lâzım gelir. Halbuki noksanlık ikindiye başında. sabah namazına sonunda ârız olmuştur. Binaenaleyh her iki vakitte namaz bâtıl olur.» demiştir. «Burhan» sahibi buna şöyle cevap vermiştir: «Bu vakit ikindinin farz olmasına sebeptir. Hatta o vakitte Müslüman olan veya bülûğa eren kimseye namaz farz olur. Namazın vücûbuna sebep olsun da o vakitte edâ sahih olmasın mümkün değildir». Tamamı «Nuh» hâşiyesindedir.

«Kerâhet vaktinde başlanan namaz kerâhet-i tahrimiyye ile mün'akit, yani kılınmış olur». Mekruhtur sözü hakikaten mekruh ile memnû fiillere şâmil olduğu için Musannıf mücmel bıraktığı yeri izah maksadiyle bu cümleyi getirmiştir. T.

Malumun olsun ki, namaz ismi verilen ibâdet velev ki mecazen namaz denilsin; ya farz ya vacip yahud nâfile olur.

Farz ya amelî ya kat'îdir. Amelî farz vitir namazıdır. Kat'î olan farz ya farz-ı kifâye ya farz-ı ayındır: Farz-ı kifâye cenâze namazı, farz-ı ayın ise beş vaktin farzları ile cuma namazı ve namaz secdeleridir.

Vacip; ya vacip liaynihî yahud vacip ligayrihîdir. Vacip liaynihî (yani zatî için vacip olan ibâdet) vücûbî kavlin fiiline bağlı olmayan vaciptir. Vacip ligayrihî (başkası için vacip) vücubu kavlin fiiline bağlı olandır. Vacip liaynihî vitir namazıdır. Buna vacip denildiği gibi farz-ı amelî de denilir. Bayram namazları ile tilâvet secdesi de böyledir. Vacip ligayrihî sehiv secdesi, iki rekât tavaf namazı bozulan nâfileyi kaza ve nazir edilen şeylerdir.

Nâfile, sünnet-i müekkede ve sünnet-i gayrimüekkede olmak üzere iki kısımdır.

Mekruh vakitler de iki kısımdır. Birincisi: güneş doğarken. istivâ halinde iken ve batarkendir. İkincisi: Sabah namazından güneş doğuncaya ve ikindi namazından güneş batıncaya kadardır. Birinci nevi mekruh vakitlerde söylediğimiz namazlardan hiçbiri mün'akit olmaz. Mekruh vakit namazda iken gelirse namaz bâtıl olur. Bundan yalnız o vakitte hazır olan cenazenin namazı, o vakitte okunan secde âyetinin secdesi, o günün ikindi namazı, o vakitte yapılacağı şart koşulmuş nâfile ve nezirle o vakitte başlanıp bozulan namazın kazâsı müstesnâdır. Bu altı şeyden birincisi kerâhet vakitlerinde hiç bir kerâhetsiz câiz, ikincisi kerâhet-i tenzihiyye ile üçüncüsü kerahet-i tahrimiyye ile câizdir. Geri kalanları da öyledir. Yalnız namazı bozup kerâhetsiz vakitte kazası vacip olur.

İkinci nevi kerâhet vaktinde bütün namazlar kerâhetsiz olarak câizdir. Ancak nafile ile vacip ligayrihî olan namaz kerâhetle mün'akit olur. Ve bozarak kerâhetsiz vakitte kazası tâzım gelir. Bu cümleler az değiştirme ile «Halebî»den alınmıştır.

METİN

Farz ve farza mülhak olan liaynihî vacip vitir gibi namazlarla kâmil vakitte okunan secde âyetinin secdesi ve önceden hazırlanmış cenazenin namazı kerâhet vaktinde mün'akit olmaz. Çünkü kâmil şekilde farz olmuştur. Nâkıs olarak edâ edilemez. Secde ile cenaze namazı kerâhet vaktinde farz olursa bunları edâ tahrimen mekruh olmaz.

«Tuhfe»de, «Efdal olan cenazeyi geciktirmemektir.» denilmiştir. Kerâhet vaktinde başlanan nafile namazı ve kerâhet^vaktinde ifâsı şart kılınan nezri kerâhet vaktinde edâ etmek, kezâ kerâhet vaktinde başlanıp da bozulan namazı-nâkıs vacip olduğu için-kerâhet zamanında kılmak kerâhetle sahihdir. Sonra zahir rivayete göre bu namazı bozarak kâmil vakitte kaza etmek vaciptir. Nitekim «Bahır»da da böyle denilmiştir. Yine «Bahır»da Buğye'den naklen, «Kerâhet vaktinde Peygamber (s.a.v.)'e salâvat getirmek Kur'an okumaktan efdaldir.» denilmiştir. Bu herhalde kıraat, namazın rükünlerinden olduğu içindir. Binaenaleyh evlâ olan, namazın rüknünü terk etmektir.

İZAH

«Mun'akit olmaz» sözü ile Musannıf «Hâniye»nin ibâresine işaret etmiştir. «Hâniye»nin Abdesti Bozan Şeyler Bahsinde şöyle denilmiştir: «Güneş doğarken veya batarken o günün ikindisinden başka farz bir namaza başlarsa namaza girmiş olmaz. Kahkaha ile gülmekle abdesti de bozulmaz. Nâfile namaza başlaması böyle değildir». Liaynihî kaydı doğru değildir. Çünkü ligayrihî vacip olan namazın bu vakitlerde mün'akit olacağını iktiza eder. Halbuki böyle değildir. Zira böyle olmadığı «Bahır», «Kuhistânî» ve «Nehir»de açıklanmıştır. Nuru'l-İzah»ın ifâdesi buna muhâliftir. Bunu Halebî söylemiştir.

Cenâze namazı hakkında, «Bu namaz kerâhetle beraber sahih olur. Nitekim Üsbücâî'den naklen «Bahır»da da böyle denilmiştir. «Nehir» sahibi dahi bunu tasdik etmiştir.» denilebilir.

Ben derim ki: Lâkin muvâfık olanı Musannıf'ın söylediğidir. Nitekim aşağıdaki ta'lilden anlaşılacaktır. «Kenz», «Mültekâ» ve «Zeyleî»nin ibâreleri bunu gösterdiği gibi «Vafî», «Şerhu'l-Mucî», «Nikâye» ve diğer kitaplarda açıkça bildirmiştir. «Bunları edâ tahrimen mekruh olmaz.» sözü kerâhet-i tenzihiyye ile mekruh olduğunu bildirir.

Tuhfe'nin ifadesi bu sözü mefhum muhâlifini düzeltmek kabilindendir. Zira cenâzede efdal olan geciktirmemek olunca asla kerâhet yoktur. Tuhfe'nin bu sözünü «Bahır», «Nehir», «Fetih» ve «Mi'rac» sahipleri tasdik etmişlerdir. Delilleri. «Üç şey geciktirilmez. Onlardan biri de hazır olan cenazedir.» hadîsidir. «Münye» şerhinde şöyle deniliyor: «Cenaze namazı ile tilâvet secdesi arasında fark meydandadır. Zira cenazede acele mutlak surette matlubtur. Meğer ki bir mâni buluna. Cenazenin mubah vakitte hazır olması mekruh vakitte namazını kılmaya mânidir. Ama mekruh vakitte hazır olması böyle değildir. Tilâvet secdesi de bunun hilâfınadır. Çünkü tilâvet secdesinde mutlak surette acele müstehap değildir». Yani yalnız mubah vakitte müstehabtır. Binaenaleyh tilâvet secdesine kerâhet-i tenzihiyye sabit olur; cenaze namazında sabit olmaz.

Halebî'nin beyânına göre «Kerâhet vaktinde başlanan nafile namazı» cümlesi sırf tekrardan ibarettir. Çünkü Musannıf az yukarıda «Kerâhet vaktinde başlanan namaz kerâhet-i tahrimiyye ile mün'akit olur.» demişti. Buna şöyle cevap verilebilir: Burada maksad nâfilenin kerâhet vaktinde edâsının kerâhetle sahih olduğunu ve bununla borçdan kurtulduğunu anlatmaktır. Yukarıda ise aslen mün'akit ve namaz başlamanın sahih olduğunu, hatta o namazda kahkaha ile gülse abdesti bozulacağını bildirmiştir. Farz böyle değildir. Nitekim Hâniye'den naklen yukarıda arz ettik.

Kerâhet vakitlerinden birinde izah etmeyi adayan bir kimse nezrini o vakitte edâ ederse kerâhetle sahih olur. Fakat mutlak olarak nezir yaparsa kerâhet vaktinde edâsı sahih değildir. Üç kerâhet vaktinden birinde dua ve tesbihde bulunmak da salâvat getirmek gibidir. Bagiye'den naklen «Bahır»da da böyle denilmiştir.

METİN

Tahiyyetü'l mescid bile olsa kasten nâfile namaz kılmak ligayrihi vacip olan adak ve iki rekât tavaf namazı gibi şeylerin hepsi ve sehiv secdeleri dahi mekruhtur.

Vacip ligayrihi (Başkası sebebiyle vacip olan demektir ki) vücubu kulun fiiline bağlı olan ibâdettir (diye tarif edilir). Müstehap veya mekruh vakitte başlayıp da sonra bozduğu nafile bir namazı - velev ki sabah namazının sünneti olsun - sabah namazının ve ikindinin farzından sonra kılmak Arafat'ta toptan kılındığı halde bile mekruhtur.

İZAH

Musannıf burada kerâhet vakitlerinin ikinci nevine ve bu nevide mekruh olan ibâdetleri beyâna başlamaktadır. Buradaki kerâhetten murad da kerâhet-i tahrimiyyedir. Nitekim «Hılye»de açıklanmıştır. Onun için «Hâniye» ve «Hulâsa»da «câiz değildir.» ifâdesi kullanılmıştır. Tabiî maksat bunların sahih olmaması değil, helâl olmamasıdır. «Kasten» tâbiri ihtirazî bir kayıttır. Şârih bu kayıtla şundan ihtiraz etmiştir: Bir kimse gecenin sonunda nâfile namaz kılar da bir rekât kıldıktan sonra fecir doğarsa efdal olan o namazı tamamlamasıdır. Çünkü ikinci rekâtın fecir doğduktan sonra kılması kasdi değildir. Ama bu iki rekat esah kavle göre sabah namazının sünneti yerine geçmez. «Tahiyyetü'l-mescid bile olsa» sözüyle de sebepli ve sebepsiz namazlar arasında fark olmadığına işâret etmiştir. Nitekim «Bahır»da da böyle denilmiştir. Beş vaktin müekked sünnetleri ile tahiyyetü'l-mescid gibi sebepli namazlarda İmam Şâfiî buna muhaliftir. T.

Tahtâvî diyor ki: «Vacip ligayrihiyi tarif ederken kulun fiiline nasıl bağlı olduğunu göstermek daha iyi olurdu. Meselâ, adak adamaya, iki rekât tavaf namazı tavafa, sehiv secdeleri kuldan gelen vacibi terk işine bağlıdır». Fakat Tahtâvîye tilâvet secdesiyle itiraz olunur. Çünkü bu secdenin vâcip olması âyetin okunmasına bağlıdır. Bu itiraza «Fetih» sahibi şöyle cevap vermiştir: «Tahkika göre tilâvet secdesinin vacip olması, işitmeye bağlıdır. Dinlemeye ve okumaya bağlı değildir. İşitmek ise mükellefin fiîli değil, o kimsede yaradılışından mevcud bir vasıftır. Adamak, tavaf ve namaza başlamak böyle değildir. Zira bunlar kulun fiilidir». «Münye» şerhinde şöyle denilmiştir: «Lâkin sahih kavle göre okuyan hakkında secdenin vacip olmasına sebep işitmek değil, okumaktır. Aksi takdirde sağır kimseye okumakla secde vacip olmaması gerekirdi». «Bahır» da da buna benzer sözler vardır. Şöyle de cevap verilebilir:

Sücûd kulun fiili i!e olsa da bunun aslı nâfile ibâdet değildir. Çünkü secde ile nâfile ibâdet yapmak meşru olmamıştır. Binaenaleyh secde, kulun iltizamı ile değil, Allah Taâlâ'nın vâcip kılmasiyle vâcip olmuştur. Meselenin tamamı «Münye» şerhindedir.

Zâhire göre iki rekât tavaf namazı bu mekruh vakitte de olsa mekruhtur mânâsı anlaşılıyorsa da ben bunu açık olarak bir yerde görmedim. Ama Tâhâvî'nin «Âsâr» şerhinde Muâz b. Afrâ'dan rivayet ettiği şu hadîs buna delâlet etmektedir: «Muâz ikîndiden yahud sabah namazından sonra tavaf etti; fakat namaz kılmadı. Kendisine bunun sebebi sorulunca: Rasulullah (s.a.v.) sabah namazından sonra güneş doğuncaya kadar ve ikindiden sonra güneş batıncaya kadar namaz kılmayı yasak etti; dedi». Sonra «Hılye»de ve «Lübab» şerhinde açıkça beyan edildiğini gördüm.

Sehiv secdelerinin mekruh olması meselesinde Şârih «Müctebâ» sahibine tâbi olmuştur. Ben bunun mânâsını anlayamadım. Acaba mutlak surette mekruh mudur; yoksa kerâhet bazı namazlara mı mahsustur? Çünkü sabah namazını veya ikindiyi kılıp da yanılan bir kimsenin secde-i sehiv yapmasının, keza bu iki namazdan sonra kaza nam.azı kılarak yanılanın secde-i sehiv yapmasının mekruh olmasına bir sebep yoktur. öyle ya, bu namazı kılmak helâl olur da aynı namazda vacip olan secde-i sehiv nasıl helâl olmaz! ihtimal Şârih, ikinci nevi kerâhet vakitlerini birincileriyle karıştırmıştır. Çünkü secde-i sehvi birinci nevide zikretmek doğrudur. Bu yukarıda geçti. Fakat burada zikredilmesi doğru değildir, meğer ki bazı namazlara mahsus olduğu söylene. Bu nevide mekruh olan onlardır. Meselâ, nâfile namazla vacip ligayrihi böyledir. Bu namazları kılmak mekruh olduğu gibi, onlarda yapılan secde-i sehivler de mekruhtur. Sonra Rahmetî'nin buna yanlıştır diye cezm ettiğini gördüm. Teemmül et ve araştır!

Sabah namazının farzından sonra güneşin doğmasına az kalıncaya kadar ve ikindinin farzından sonra güneşin rengi değişmesine az bir zaman kalıncaya kadar nâfile namaz kılmak mekruhtur. «Zeyleî» şöyle diyor: «İkindiden sonra demekten murad güneşin rengi değişmezden önceki zamandır. Değiştikten sonra ise kaza namazı dahi kılınmaz. Velev ki ikindinin farzını kılmazdan önce olsun».

METİN

Bu vakitlerde vitir bile olsa kaza namazı kılmak, tilâvet secdesi yapmak ve cenaze namazı kılmak mekruh değildir. Farz veya vacip liaynihi değil de nâfile veya vacip ligayrihinin kerâhet yönünden hükmü, fecir doğduktan sonra sabah namazının sünnetinden başka namazla, akşam namazından önce kılınan namaz hakkında da böyledir. Zira sabahleyin vakit takdiren namazla doludur. Hatta bir kimse nafile namaza diye niyetlense hiç tayin etmeksizin sabah namazının sünneti olur.

Akşam namazını ise pek az zaman müstesna olmak üzere geciktirmek mekruhtur. İmam herhangi bir hutbe okumak için ve odasından çıkarken yahud odası yoksa minbere çıkmak için ayağa kalkarken (hutbe okurken ve namaz kılarken) namazı tamam oluncaya kadar nâfile namaz kılmanın hükmü de budur. Hutbenin on yerde okunacağı az sonra gelecektir.

İZAH

Şârih'in kaza namazlarına vitiri de katması imam A'zam'a göre vacip olduğu içindir. Onun bulunmamasiyle cevaz da ortadan kalkar ki amelî farzın mânâsı budur. İmameyn'in kavline göre vitir namazı diğer sünnetlere uymayan bir sünnettir. Onun için oturarak kılınmaz.

«Kınye» sahibi, «Vitir namazı fecirden sonra bilittifak kaza olur. Diğer sünnetler böyle değildir.» demiştir.

Tilâvet secdesi Allah'ın vacip kılmasiyle vacip olduğundan nâfile mânâsında değildir. «Zira sabahleyin vakit takdiren namazla doludur.» cümlesiyle bir itiraza cevap verilmiştir. İtiraz şudur:

Rasûlüllah (s.a.v.); «İkindiden sonra güneş kovuşuncaya kadar; sabah namazından sonra güneş doğuncaya kadar namaz kılınmaz.» buyurmuştur. Bu hadîsi Buhari ile Müslim rivayet etmişlerdir. Hadîs-i şerif nâfileye ve diğer namazlara şâmil midir? Cevap: Buradaki yasaklama vakitte noksanlık bulunduğu için değil. vakit farzla dolu imiş gibi olsun diyedir, Binaenaleyh nâfile ile evvelce nâfile iken ârızî bir sebeple vücûbu sâbit olan nâfileye mülhak ibâdetler câiz değildir. Farzlarla farz mânâsında olanlar câizdir. Üç kerâhet vaktindeki yasaklama böyle değildir. O, vakitte bulunan bir mânâdan dolayıdır. Bu mânâ onun şeytana mensup olmasıdır. O hem farzlara hem nâfilelere te'sir eder. Meselenin tamamı «Hidâye» şerhlerindedir.

Maksat vaktin takdiren farzla dolu imiş gibi sayılması olunca sabah namazının sünneti de farzına tâbi olduğundan tayin edilmeden kılınan nâfile sabah namazının sünneti olur. Tâ ki o kimse yasak edilen bir namaz kılmış olmasın. Teemmül eyle!

Çünkü sahih ve mutemed kavle göre beş vaktin revatip adı verilen sünnetlerinde tayin şart değildir. Onlara nâfile diye niyetlenmek câiz olduğu gibi, mutlak olarak namaza diye niyetlenmek de sahih olur. Bir kimse gece zanniyle iki rekât teheccüt namazı kılar da fecirden sonra kıldığı anlaşılırsa sahih kavle göre bu iki rekât sabah namazının sünneti yerine geçer. Başka sünnet kılmaz; çünkü mekruhtur. «Eşbah».

Ulemanın ekserisine göre akşam namazından önce nâfile namaz kılmak mekruhtur. Bizim ulemamızla İmam Mâlik ve bir kavlinde İmam Şâfiî bunlardandır. Çünkü sahihaynda ve diğer hadîs kitaplarında Peygamber (s.a.v.)'in eshabiyle birlikte akşam namazını güneş batar batmaz kılmaya devam buyurduğu sabit olmuştur.

İbn-i Ömer (r.a.) da, «Ben Rasûlüllah (s.a.v.) devrinde bu iki rekâtı kılan kimse görmedim.» demiştir. Bu hadîsi Ebu Dâvud rivayet etmiş, fakat onun hakkında bir şey söylememiştir. Münzirî'de «Muhtasar»ında rivâyet etmiştir. İsnâdı güzeldir. İmam Muhammed, Ebu Hanîfe'den o da Hammâd'dan naklen rivâyet etmiştir ki, Hammad, İbrahim Nehâî'ye akşam namazının farzından önce nâfile namaz kılınıp kılınmayacağını sormuş; İbrahim Nehai kendisini bundan men etmiş ve, «Rasûlüllah (s.a.v.), Ebu Bekir ve Ömer bunu kılmazlardı.» demiştir.

Kaadı Ebu Bekir b. Arabî, «Bu namaz hakkında eshab ihtilâf etmişler; onlardan sonra bunu kimse kılmamıştır.» demiştir. Bu söz sahabenin kıldıklarını ve Peygamber (s.a.v.)'in emir buyurduğunu bildiren rivâyete aykırıdır. Zira ulema merfu bir hadîsle amel etmekten vazgeçerse o hadîsle amel câiz olmaz. Çünkü bu, onun zaif olduğuna delildir. Mesele eshab arasında şöhret bulsa İbni Ömer Hazretleri'ne de gizli kalmazdı. Yahud bu emir akşam namazının acele kılınması emrinden önce idi mânâsına hamledilir. Meselenin tamamı «Münye» şerhleri ile diğer kitaplardadır. «Akşam namazını ise pek az zaman müstesna olmak üzere geciktirmek mekruhtur.» cümlesi bu az zamanın iki rekât namaz sığmayacak bir oturuş kadar olacağını ifâde etmektedir. Bundan fazlasının yıldızlar görününceye kadara vardırmamak şartiyle tenzihen mekruh olduğunu söylemiştik. «Fetih»te beyân olunduğuna göre akşam namazından önce iki rekât nâfileye cevaz verilse az zamanı geçmemek şartiyle kılınması mubah olur. «Hılye» ve «Bahır» sahipleri de bu sözü tasdik etmişlerdir. «Fetih» sahibi Vitir ve Nâfileler Bâbında bu meseleyi uzun uzadıya tahkik etmiştir.

T E N B İ H: Bu vakitte kaza namazı, cenâze namazı ve tilâvet secdesi kerâhetsiz câizdir. Evvelâ akşam namazından başlanır; sonra cenâze namazı, daha sonra akşamın sünneti kılınır. İhtimal bu efdal olan şekli beyan içindir. «Hılye»de, «Fetva, cenâze namazının cumanın sünnetinden sonraya bırakılacağına dairdir.» deniliyor. Şu halde cenaze namazı akşamın sünnetinden sonraya bırakılacak demektir. Çünkü akşamın sünneti cumanın sünnetinden daha kuvvetlidir. «Bahır». «Elhâv'il-Kudsî» nam kitapta açıklandığına göre bu vakitte nezir namazı, bozulan namazın kozası ve tertip sahibi olmayan kimsenin kaza namazı kılması mekruhtur. Bu kayıt güzeldir. Geriye iki rekât tavaf namazı kalır ki, o da mekruhtur. Nitekim «Hılye»de açıklanmıştır. Musannıf'ın sözünden de anlaşılmaktadır. Zira «Akşam namazından önce ilh...» cümlesini sabah namazı üzerine atfetmiştir. Binaenaleyh sabah namazında mekruh olan şeylerin hepsi akşam namazında da mekruhtur. Evet, «Lübâb» şerhinde açıklandığına göre bir kimse ikindi namazından sonra tavaf ederse, iki rekât tavaf namazını akşamın sünnetinden evvel kılar. Nitekim cenaze namazını da akşamın sünnetinden evvel kılardı.

İmam, minbere çıkarken nâfile kılmak Buhârî ile Müslim'in ve diğer hadîs imamlarının rivayet ettikleri şu hadîsten dolayı mekruhtur: «İmam hutbe okurken arkadaşına sus dersen bâtıl konuşmuş olursun!». Rasûlüllah (s.a.v.) farz olduğu halde iyiliği emir etmeyi bile yasak etti ise nâfileye ne kalır!

İbni Battal'ın dediği gibi Cumhur'un kavli budur.

Bizim imamlarımızla İmam Malik de bunlar meyanındadır. İbni Ebî Şeybe bu kavli Ömer, Osman, Ali ve İbni Abbas hazeratı ile tâbiînden rivayet etmiştir. Gerçi cevaz bildiren rivayet de varsa da haram kılınmazdan öncesine hamledilmiştir. Binaenaleyh memnu deliline muaraza edemez. Bu babtaki delillerin tamamı «Münye» şerhleriyle diğer kitaplardadır. Kitabımızda bu cümlede yukarıya âtıf edildiği için orada mekruh olanlar burada da mekruhtur. Nitekim az evvel arz etmiştik.

Şârih, hutbe hakkında «herhangi bir» tâbirini kullanarak sözü umumileştirmiştir. Şu halde hutbeden önce ve sonraya şâmildir. Bu hususta hatibin hutbeyi bitirmiş veya bitirmemiş olmasının bir farkı yoktur. «Bahır»

Hutbenin on yerde okunacağı Bayramlar Bahsinde gelecektir. Bunlar cuma hutbesiyle, iki bayram hutbesi, üç hac hutbesi, hatim, nikâh, yağmur duası ve güneş tutulması hutbeleridir. Maksat, meşrû olan hutbeleri bir arada saymaktır. Aksi halde güneş tutulması hutbesi Şâfiî'nin mezhebidir. Zâhire bakılırsa İmam A'zam'a göre bu hutbe esnasında nâfile kılmak mekruh değildir. Çünkü ona göre güneş tutulduğunda hutbe okumak meşru değildir. «Hılye»de. bu açıklanmıştır. Kezâ yağmur duası hutbesi İmameyn'e göre meşrudur. Onun hakkında da aynı şey söylenebilir. Mamafih Kuhıstânî'nin rivayetiyle cevap da verilebilir. Kuhistânî güneş tutulma hutbesinin meşru olduğuna dair İmam A'zam'dan bir rivayet nakletmiştir. İhtimal «Hâniye» sahibi gibiler bu rivayete meylederek onu da anmışlardır. Bu suretle hutbe sayısı bize göre de on olur. Şüphesiz ki Şârih'in «odasından çıkarken; ayağa kalkarken» sözleri yerine göre kullanılacak kayıtlardır. Bu nikâhla Kur'an hatmi hutbelerinden başkalarında olur. Bütün hutbelerde nâfile kılmanın mekruh olması, vacip olan hutbe dinleme işi elden gittiği içindir. Nitekim bu cihet «Müctebâ»da açıklanmıştır.

METİN

Kaza namazı böyle değildir. Onu bu vakitlerde kılmak mekruh değildir. Musannıf cumada hutbe halinde mekruh olmayan kaza namazını tertibi vacip olan namaz diye kayıtlamıştır. Böyle değilse mekruh olur. Bu sûretle «Nihâye» ve «Sadrı'ş-Şeria»nın sözleri birleştirilmiş olur. Kezâ farz namaza ikamet getirilen yerde yani mezhebinin imamının kıldırdığı yerde nâfile namaz kılmak mekruhtur.

Delil, «Cemaatla namaza ikamet getîrildiği vakit farz namazından başka namaz yoktur» hadîsidir Bundan yalnız cemaate teşehhüdünde olsun yetişemeyeceğinden korkmayan kimsenin sabah namazının sünnetini kılması müstesnadır. Yetişemeyeceğinden korkarsa sünneti aslından terk eder. Bu hususta söylenen çareler makbul değildir. Vakit daraldığı zaman dahi vaktin farzı olmayan bir namazı kılmak mekruhtur. Bayram namazlarından önce nâfile namaz kılmak mutlak surette mekruhtur. Bayram namazlarından sonra ise mescidde mekruh. evde esah kavle göre mekruh değildir. Arafat'ta ve Müzdelife'de cem edilen (toptan kılınan) namazların arasında ve kezâ bu iki namazdan sonra nâfile kılmak mekruhtur. Nitekim evvelce geçmişti.

İZAH

Nihâye» ve «Sadrı's-Şeria»nın sözleri birbirine zıddır. «Sadrı'ş-Şeria» kaza namazı bu vakitlerde mekruhtur, demiş; «Nihâye» sahibi ise mekruh olmadığını söylemiştir. Musannıf merhum, farz namazı mutlak zikretmiştir. Halbuki «Hâniye» ve «Hulâsa» sahipleri onu cuma günü diye kayıtlamışlardır. «Fetih» sahibi ve diğer şârihler de bunu tasdik etmişlerdir.

«Münye» şârihi dahi bu zevâta tâbi olarak şöyle demiştir:

«Cumadan başka günlerde ise imam namaza başlamadıkça mücerred ikamet getirmekle mekruh olmaz. imama birinci rekâtta yetişeceğini bilmesi ve perde bulunmadığı halde safdakilere karışmaması da şarttır. Cuma ile diğer namazlar arasında fark, cumada cemaatın kalabalık olması ve ekseriya safdakilere karışmadan kılması mümkün olmamasıdır». Kısaltılarak alınmıştır. Farza Yetişme Babında da gelecektir.

«Yani mezhebinin imamının kıldırdığı yerde ilh...» sözü bir mescidde cemaatın tekrarı mekruh olmadığına göredir. Şârih, Ezan ve İmamlık Bahsinde bunun aksini söyleyecektir.

Ulemadan bir cemaat Mekke ve Medine'de ve diğer yerlerde görülen ayrı imamlar arkasında ayrı cemaatlar teşkil edilmesini kerih görerek risâleler yazmış; ilk imamla kılmanın daha faziletli olduğunu açıklamışlardır. Onlardan biri de «Mensih» müellifi meşhur allâme Rahmetullah Sindidir ki ehl-i tahkikten Kemâl b. Humâm'ın tilmîzidir. Allâme Hayreddîn Remlî'nin İmamlık Babında bu zattan rivayet ettiğine göre ulemamızdan bazıları (551) tarihinde bunu red ve inkâr etmişlerdir. Şerif Gaznevî bunlardandır. Malikîlerden bir zat do (550) tarihinde bunun dört mezhebe göre câiz olmadığına fetvâ vermiştir.

Rahmetullah Sindî, mezhebimiz ulemasından bir cemâatın dahi bunu reddettiklerini nakletmiştir. Lâkin «Eşbah» şârihi allâme İbrahim Bîri «El-AkvaIü'l-Merdiyye» adlı bir risâle te'lif ederek namazın câiz, fakat muhalif mezhebin imamına uymanın mekruh olduğunu açıklamıştır. Çünkü muhâlif mezhebin imamı hilâf yerlerine riâyet etse bile kendisine uyanın mezhebince mekruh olan şeyleri terk etmez.

Besmele ve âmini aşikâr söylemesi. eğilip doğrulurken ellerini kaldırması, istirahat celsesi yapması (secdelerden sonra hafifçe oturması) ilk oturuşta salâvat dualarını okuması, sol tarafa selâm vermeyi sünnet sayması vesaire bunlardandır ki, bize göre namazın yeniden kılınmasını icap eder; yahud iâdesi müstehap olur. Kezâ allâme Aliyyü'l-Kaarî de «El-İhtîdâ fil-İktidâ» namında bir risâle te'lif ederek namazın câiz olduğunu isbat eylemiş; lâkin imam namazın yalnız rükün ve şartlarına riâyet etmek şartiyle muhalif mezhebin imamına uymakta bir kerâhet olmadığını bildirmiştir. Meselenin tamamı inşallah İmamlık Babında gelecektir. Şârih'in delil olarak zikrettiği hadîsi Müslim ve diğer hadîs imamları rivâyet etmişlerdir. Tahtâvî. «Bunun umumundan yalnız tertip vacip olan koza namazı müstesnâdır. Bu namaz ikamet getirilirken de kılınır.» demiştîr.

Sabah namazının sünneti kılınabileceğine delil, Tahavi ve başkalarının İbni Mes'ud'dan rivayet ettikleri eserdir.

İbni Mes'ud (r.a.), mescide girmiş. Namaza ikamet getirilmiş imiş. kendisi mescidde bir direğe karşı durarak iki rekat sünneti kılmış. Bu hâdise Huzeyfe ile Ebu Musâ'nın huzurunda olmuş, Ömer. Ebud-Derdâ, İbni Abbâs ve İbni Ömer (r.a.) hazerâtından do bunun gibi vak'alar rivâyet olunmuştur. Hâfız Tahâvî «Âsâr» şerhinde bunu sened olarak rivayet etmiştir. «Münye» şerhinde bunun misli Hasan-ı Basri, Mesruk ve Şâ'bîden rivâyet olunmuştur.

Cemâate sabah namazının teşehhüdünde yetişeceğini aklı kesen sünneti kılar. Şârih burada Musannıfın ve «Bahır»a uyarak Şurunbulâlî'nin itimad ettiği kavlı tercih etmiştir. Lâkin «Nehir» sahibi bu kavli zaif bulmuş; «Zâhir» mezhebi tercih etmiştir. «Zâhir» mezhep, bir rekâtına yetişeceğini bilmedikçe sünneti kılamamasıdır. Bu mesele Farza Yetişme Babında gelecektir. H.

Ben derim ki: Biz orada Musannıf'ın itimad ettiği kavli Kemâl b. Humâm'ın ve başkalarının kuvvetli bulduklarını bildireceğiz. Cemaate yetişemeyeceğinden korkan kimse sünneti aslından terk eder. Yani güneş doğmadan veya doğduktan sonra onu kaza etmez. Zira sabah namazının sünneti ancak farzı ile beraber kazaya kalır da o gün zevalden önce kılınırsa kaza edilir. H.

Bu hususta söylenen çareler makbul değildir (Çareye hile-i şer'iyye derler). Çâre yâ sünnete niyet ederek güneş doğmadan bozmaktır, yahud sünnete niyet edip onu bozmadan farza başlamaktır. Sonra güneş doğmadan sünneti kaza eder. Bu iki vecihle reddedilir.

Birincisi: Namazı bozmak için başlamayı emir etmek şer'an çirkindir. Burada her iki şekilde bozmak vardır.

İkincisi: Bunda vacip ligayrihiyi sabah namazı vaktinde icra vardır ki, evvelce geçtiği vecihle bu mekruhtur. H.

Vakit daraldığı zaman dahi vaktin farzı olmayan bir namazı kılmak mekruhtur. Bu kerâhet nafile, vacip ve kaza namazlarına şâmildir. Velev ki aralarında tertip olsun. Vakitten murad da kâmil olan müstehap vakittir. Zira Kaza Namazları Babında görüleceği vecihle tertip, müstehap vaktin daralmasiyle sâkıt olur. Şârih, «Kezâ müstehap vakit daralınca vakit namazından başkası mekruh olur.» dese daha iyi olurdu. Bunu Halebî söylemiştir.

TENBİH: Şârihin el yazısı ile «Hazâin»in derkenarında şunu gördüm: «Bir kimse vaktin çokluğunu zannederek nâfile namaza niyetlenir de sonradan iki rekâtı tamamladığı takdirde farzı kaçıracağı anlaşılırsa o namazı bozmaz. Nitekim nâfileye niyetlenir de hatip minbere çıkarsa bozmazdı. «Münye» şerhinin sonunda böyle denilmiştir.» Teemmül eyle!

Bayram namazlarından önce nâfile namaz kılmak mutlak surette yani evde olsun mescidde olsun mekruhtur. H.

Bayram namazlarından sonra ise mescidde mekruh, evde esah kavle göre mekruh değildir. «Esah» tâbiri ile Şârih, «Evde mutlak surette yani bayram namazından önce olsun sonra olsun câizdir.» diyenlerle, «Bayram namazından sonra mutlak surette yani mescidde olsun evde olsun mekruh değildir.» diyenlere red cevabı vermiştir. H.

Arafat'ta ikindi ile öğle bir arada öğle zamanında kılınır. Buna cemi takdim derler. Müzdelife'de ise akşamla yatsı beraberce yatsı zamanında kılınır. Buna do cemi te'hir denir. «Ve keza bu iki namazdan sonra» ifâdesi cemi takdimle cemi te'hiri iham ediyorsa da maksat yalnız Arafat'taki cemidir. Müzdelife'deki cumadan sonra nâfile kılmak mekruh değildir. Rahmetî'nin beyânından anlaşıldığına göre Müzdelife'de akşamla yatsı namazları birlikte kılındıktan sonra nâfile kılmanın mekruh olup olmaması hususunda ulemamız arasında hilâf bulunduğu sabit olmuştur. Lâkin «Lübâb» şerhinde kat'î dille ifâde edildiğine göre akşamla yatsı birlikte kılındıktan sonra bu namazların sünnetleri ile vitir namazı da kılınır. «Lübâb» Şârihi, «Nitekim bunu Mevlânâ Abdurrahman Câmı' «Mensik» adlı eserinde açıkça beyan etmiştir. Teemmül eyle!» demiştir.

METİN

Büyük ve küçük abdesti yahud bunlardan biri veya yellenme sıkıştırırken ve canının çektiği yemek hazır olmuşken namaz kılmak mekruh olduğu gibi namaz fiillerinden zihnini meşgul edecek ve namazın huşuğunu bozacak her ne olursa olsun mekruhtur. Bunlar otuz küsûr vakittir.

Kâbenin üzeri, yol, çöplük, salhane, kabristan, evinde yıkandığı yer, hamam, yirim içi, deve, koyun ve sığır ağılı gibi yerlerde de namaz kılmak mekruhtur.

İZAH

Canının çektiği yemek ifâdesinden anlaşılıyor ki canı çekmezse yemeğin hazır olması i!e namaz kılmak mekruh değildir. Tahtavî, «Zâhir olan da budur.» demiştir. Musannıf'ın burada hassaten yemekle zihni meşgul eden şeyden bahsetmesi ikisi de hassaten hadîslerde beyan buyurulduğu içindir. Bunu Halebî söylemiştir. Anla!

Burada otuz küsûrdan murad otuz üç vakittir ki şunlardır:

Güneş doğarken, üstüva halinde iken, batarken, sabah namazından veya ikindiden sonra, sabah namazından veya akşam namazından evvel, on hutbenin okunduğu zamanlar, farz namaz kılınırken, farzın vakti daraldığı zaman, bayram namazından evvel, bayram namazından sonra mescidde namaz kılmak, kurban bayramı namazından evvel ve sonra mescidde kılmak, Arafat'ta cemi takdim esnâsında, Müzdelife'de cemi te'hir yapıldıktan sonra, büyük ve küçük abdest sıkıştırdığı vakit, bunlardan biri sıkıştırdığında, yellenme sıkıştırdığında, canının çektiği yemek hazır olduğunda, zihnini meşgul edecek bir şey bulunduğunda, yalnız yatsıyı edâ için gece yarısından sonrası ve yalnız akşam namazını edâ için yıldızların göründüğü zamandır.

Bilmelisin ki ilk üç vakitte namaz kılmaktan nehi buyurulması vakitteki bir mânâdan ileri geldiğini evvelce arz etmiştik. Bunun farz ve nâfilede tesiri vardır. Diğerlerinde başka bir mânâdan dolayı yasak edilmiştir. Bunun nâfilelerde tesiri vardır. Farzlarla, farz mânâsına gelenlerde tesiri yoktur. «inâye» ve diğer kitaplarda bu açıklanmıştır. Lâkin diğerlerinde yasaklamanın nâfilelerde tesiri olduğu ancak hassaten vakit namazına müteallik etmediği zaman anlaşılır. Nitekim son iki vakitte böyledir. Bu iki vakitte mekruh olan sâdece vakit namazıdır. Başkaları cemaatı azaltır. Akşam namazını yıldızların göründüğü zamana geciktirmek ise Yahudilere benzemektir. Nitekim ulema bunu açıklamıştır. Bu hüküm bu iki vakte mahsustur.

Yukarıda arz etmiştik ki, sahih kavle göre haddi zatında vakitte kerahet yoktur. En makulu «Bahır» sahibinin «Hılye»ye te'ban tahkik ettiği gibi kerahetin geciktirme ile edâda olması yalnız geciktirmede olmasıdır. Anla!

Şârih, zaman itibariyle keraheti anlattıktan sonra mekân itibariyle keraheti münâsebet düştüğü için getirmiştir. Yoksa mekân itibariyle kerahetin yeri namazın mekruhlarıdır.

Kâbe'nin üzerinde namaz kılmak, emir olunan tazime aykırı düştüğü için, yolda namaz kılmak, gelip geçenlere mâni olduğu ve yolu hedefinden başka hususta meşgul ettiği içindir. Zira yol yürümek için ammenin hakkıdır. Bir de İbni Mâce ile Tirmizî'nin ibni Ömer'den rivayet ettikleri bir hadiste. «Rasûlüllah (s.a.v.) yedi yerde namaz kılmayı yasak etti. Bunlar: çöplük, salhane, kabristan, yol çatırığı, hamam, deve ve ağılları ve Beytullah'ın (Kâbe'nin) üzeridir.» denilmiştir.

Kabristanda namaz kılmanın neden mekruh olduğu ihtilaflıdır. Bazıları, «Çünkü orada ölülerin kemikleri ve bedenlerinden akan sarı su vardır. Bu ise pistir.» demişlerdir. Ama söz götürür. Zira bize göre istihâle (yani hakikatın değişmesi) temizleyicidir. Birtakımları, puta tapmanın aslı sülehâ'nın kabirlerini mescid yapmaktır» demiş; daha başkaları bunun Yahudilere benzemek olduğunu söylemişlerdir. «Haniye» sahibi bu kavli tercih etmiştir. Namaz kılmak için hazırlanmış yen bulunursa kabristanda namaz kılmak mekruh olmaz. Yalnız «Hâniye» de beyan edildiği vecihle hazırlanan yerde kabir ve pislik bulunmamak ve kıblesi kabre karşı gelmemek lazımdır. «Hılye».

Hamamda namaz kılmak iki mânâya mekruhtur. Birincisi kir sularının döküldüğü yer olduğu için, ikincisi de şeytanların evi olduğundandır. Birinci mânâya göre hamamın bir tarafı yıkanırsa orada namaz kılmak mekruh olmaz. İkinciye göre mekruh olur. Evlâ olan do budur. Çünkü hadîs mutlaktır. Meğer ki vaktin çıkacağından korkmak gibi bir özür ola. «İmdâd»

Lâkin «Feyiz»de bildirildiğine göre Müftabih olan kavil kerahet. bulunmamasıdır. Hamamın dışında yani hamamcının oturduğu yerde namaz kılmak hususunda ise «Hâniye»de, «Bunda bir beis yoktur.» denilmiş; «Hılye»de, «Dışındaki kerahet dahi ikinci mânânın teferruatındandır.» deniliyor. Yine «Hılye»de beyan olunduğuna göre hamam terk edilmiş olsa söylendiğine göre eski hâli gözönünde bulundurularak kerahetin kalması muhtemel olduğu gibi kalmaması ihtimali de vardır. Zira şeytanın hamama dadanması, orada avret yerleri açıldığı ve benzeri haller görüldüğü içindir. Birinci ihtimal daha makûldür.

Hamama su verilmeyerek kullanılmaz hâle gelse kerahetin kalmaması daha münasip o!ur. Çünkü hammam hamimden alınma bir kelimedir. Hamim, sıcak su demektir. Orada böyle bir su kalmamıştır. Şu hale göre bir kimse evini hamam şeklinde yapmış olsa orada namaz kılmak mekruh olmaz.

TENBİH: Hamamın şeytanların yeri olmakla ta'lil edilmesinden kâfirlerin ibâdethanelerinde namaz kılmanın mekruh olduğu hükmü çıkarılır. Zira onlar da şeytanların sığındığı yerlerdir. Nitekim bunu Şâfiî'ler açıklamışlardır. Onların söylediklerinden bizim için de hüküm alınır.

Tatarhâniye'de, «Müslümanın havraya ve kiliseye girmesi mekruhtur. Ama girmeye hakkı olmaması yönünden değil, orası şeytanların toplandığı yer olduğu için mekruhtur.» denilmiştir. «Bahır» sahibi, «Zâhire göre bu kerahet, tahrimiyyedir. Zira mutlak olarak kerahet denince kerahet-i tahrimiyye kastedilir. Ben Yahudilerle birlikte havraya devam eden bir Müslüman ta'zir olunacağına fetvâ verdim.» diyor. Girmek mekruh olunca içinde namaz kılmanın keraheti evleviyette kalır. Oraya namaz kılmak için girenin cehli bununla meydana çıkar.

Yirim içinde yani dere gibi çukur yerde namaz kılmak mekruhtur. Zira ekseriyetle sellerin getirdiği veya insanlar tarafından atılan pisliklerden hâli kalmaz.

Deve ve koyun ağılı olan yerlerde namaz kılmak mekruhtur. İsmâil Nablusî'nin «Ahkâm» adlı eserinde dahi «Hazâne»den naklen böyle denilmiştir. Nablusî bundan sonra «Mültekat»tan şunu nakletmiştir: «Koyun ağılları pislikten uzak olursa, içlerinde namaz kılmak mekruh olmaz».

Hılye'de deniliyor ki: Peygamber (s.a.v.), «koyun ağıllarında namaz kılın ama deve iğreklerinde namaz kılmayın»! buyurmuştur: Bu hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen sahih olduğunu söylemiştir. Ebu Davud da şu hadîsi rivayet etmiştir: Rasûlüllah (s.a.v.)'e develerin çöktüğü yerlerde namaz kılınıp kılınmayacağı soruldu da. «Develerin çöktüğü yerlerde namaz kılmayın! Çünkü develer şeytanlardandır» buyurdu. Koyun ağıllarında namaz soruldu: «Oralarda namaz kılın! Zira onlar bereketten yaratılmışlardır» buyurdular. Bu hadîsi Müslim kısaca rivayet etmiştir». Anlaşılıyor ki develerin şeytanlardan olmasının mânâsı onlara benzer sıfatta ürkek ve eziyetçi yaratılmalarıdır. Şâfiî'lerden birinin dediği gibi namaz kılan kimse onların ürkerek namazını bozduracağından emin olamaz. Yani aklı meşgul kalır. Bilhassa secde halinde bu daha da çok olur. Bununla develer koyunlardan ayrılır. Ta'lilden anlaşıldığına göre develer yokken temiz olan ağıllarında namaz kılmak mekruh değildir.

TENBİH: Bazıları, «Çünkü develer şeytanlardan yaratılmıştır.» tâ'lilini Peygamber (s.a.v.)'in nâfile namazını devesinin üzerinde kılması karşısında müşkil saymışlardır. Birtakımları bir deve ile sürü halindeki develerin arasında fark görmüşlerdir. Zira sürü halindeki develer tabiatları icabı ürkerek kalbi heyecanlandırabilirler. Üzerine binilen deve böyle değildir.

Ben ulemamızdan sığırı zikreden görmedim. Evet. Şafiî'lerden biri sığırın da koyun gibi olduğunu söylemiş fakat bazıları buna muhalefet etmiştir.

METİN

«Kâfi» sahibi şunları da ziyade etmiştir: Hayvan bağlanan yerlerde âhırda, değirmende, helâda ve helâ üzerinde. sel çukurunda, gasb edilmiş yahud başkasına aid ekilmiş veya sürülmüş yerde ve geçenlere mâni olacak sütre olmaksızın ovada namaz kılmak mekruhtur. Yatsıdan evvel uyumak, yatsıdan sonra mubah sözlerle konuşmak. fecir doğduktan sabah namazını kılıncaya kadar konuşmak da mekruhtur. Ondan sonra işine gitmekte beis yoktur. Bazıları güneş doğuncaya kadar, birtakımları bir mızrak boyu yükselinceye kadar konuşmanın mekruh olduğunu söylemişlerdir. «Feyz».

İZAH

Değirmende namaz kılmanın mekruh olması herhalde gürültüsü zihni meşgul ettiği için olacaktır.

Gasb edilmiş dedikten sonra «başkasına aid» demeye hacet yoktur. Çünkü gasb başkasının olmayı gerektirir. Meğer ki izinsiz namaz kastedilmiş olsun. Velev ki gasb etmiş olmasın. Bunu Ebu's-Suud söylemiştir.

Hâvi Kudsî'sin ibâresi şöyledir: «Gasb edilen yerde de mekruhtur. Bir kimse Müslümanla kâfirin yerlerinden birinde namaz kılmaya mecbur kalsa ekilmemiş olmak şartiyle Müslümanın yerinde kılar. Yer ekilmiş. yahud kâfirin mülkü ise yolda kılar». Yani yolda onun da hakkı vardır. Nitekim Muhtaratü'n-Nevazil nam eserde de böyle denilmiştir. Aynı eserde şu da vardır: «Başkasının yeri ekilmiş veya sürülmüşse orada namaz kılmak mekruhtur. Ancak aralarında dostluk varsa yahud sahibinin darılmayacağını tahmin ederse bir beis yoktur».

T E N B İ H: Seyyîdî Ahdülganî babası Şeyh İsmâil eseri «Ahkâm» dan şunu naklediyor: «Başkasının yeri duvar veya avlu ile çevrilmişse oraya inmek memnudur. Çevrilmemişse bu hususta muteber olan örftür». Seyyidî Ahdülganî sözüne şöyle devam etmektedir: «Yani rahatı olup olmamak hususunda halkın âdeti muteberdir demek istiyor. Binaenaleyh bahar günlerinde Dımaşk'taki vâdî bahçelerine sahiplerinin izni olmaksızın girmek câiz değildir. Avamın yaptıkları duvar yığma, tel koparma gibi işler çirkin ve haramdır. Halebî'nin Münye» şerhinde şöyle denilmiştir: Bir kimse gasp edilen yere mescid yapsa içinde namaz kılmakta bir beis yoktur. «Vâkıat»ta ise. bir kimse şehrin surları üzerine mescid yaparsa orada namaz kılmamak gerekir; çünkü âmmenin hakkıdır. Gasp yerine yapılan mescid gibi oda sırf ALLAH rızası için değildir, denilmiştir».

Ahdülgani sonra şunları ilâve etmiştir: Dımaşktaki Süleymaniye Medresesi Sultan Nureddin Şehîd'in Dımaşk halkının şehâdetleri ile yolculara vakıf ettiği çayıra kurulmuştur. Vakıf şöhret bulmakla sabit olur. Bu medresenin kuruluşunda yeri vakıf eden zatın şartına muhalif edilmiştir. Halbuki vakfın şartı şâfiin nassı gibidir. Binaenaleyh orada namaz kılmak bir kavle göre kerahet-i tahrimiyye ile mekruh, başka bir kavle göre hiç sahih değildir. Nitekim bunu «Camiu'l-Fetâvâ» sahibi nakletmiştir. Medresenin suyu da sahibi bir dereden alınmıştır. Emevî Camîindeki Yemenliler hücresi de bu kabildendir. Bunlar şaşılacak şeylerdir!».

METİN

Yolculuk ve yağmur gibi bir özürden dolayı iki farzı bir vakitte beraber kılmak caiz değildir. Şâfiî buna muhâliftir. Ama onun rivayet ettiği hadîsler vakit itibariyle değil, fiilen beraber kılınacağına hamledilmişlerdir. İki farzı beraber kılarsa farzı vaktinden evvel kıldığı takdirde fâsid olur. Aksini yaparsa yani farzı vaktinden sonraya bırakırsa kaza suretiyle sahih olsa bile haramdır. İki farzı bir vakitte beraber kılmak yalnız Arafat'ta ve Müzdelife'de hacılara câizdir. Nitekim gelecektir. Zaruret zamanında taklitte (muhalif mezhebin imamına uymakta) beis yoktur. Ancak o imamın icap ettirdiği her şeyi benimseyip ifâ etmesi şarttır. Zira görmüştük ki, karma hüküm bilittifak bâtıldır.

İZAH

İmam Şâfiî'nin rivayet ettiği hadîsler geciktirmeye ve vaktinden önce niyetlenmeye delâlet ederler. Meselâ Enes hadîsinde, «Peygamber (s.a.v.) acele yola çıkmak isterse öğle namazını ikindi vaktine geciktirir; ikisini beraber kılardı. Akşam namazını geciktirir ve yatsı ile beraber kılardı.» denilmiştir.

İbni Mes'ud'dan da böyle bir rivayet vardır. Vaktinden önce kılınacağına delâlet eden Hazret-i Muaz'dan naklen Ebu't-Tufeyl'in rivayet ettiği hadîsten başka açık hadîs yoktur. Mezkûr hadîste şöyle denilmektedir: «Peygamber (s.a.v.) Tebük gazâsında güneş zevâle ermeden yola çıkarsa öğleyi ikindi vaktine geciktirir; ikisini beraber kılardı. Güneş zevâle erdikten sonra yola çıkarsa öğle ile ikindiyi kılar; sonra yola çıkardı. Güneş batmadan yola çıkarsa akşam namazını geciktirerek yatsı ile beraber kılardı. Güneş battıktan sonra çıkarsa yatsıyı öne alır ve onu akşamla birlikte kılardı», Şâfii'nin rivayet ettiği hadîslerden geciktirme bildirenler, iki namazı fiilen bir arada kıldığına hamledilmişlerdir.

Yani Rasûlüllah (s.a.v.), birinci namazı vakîinin sonunda, ikinci namazı vaktinin evvelinde kılmıştır. Ravinin birinci namazın vakti çıktığını bildiren sözü de mecaza hamledilir. Yahud vakit çıktı sanmıştır. ibn-i Ömer'den sahih olarak rivayet edilen şu hadîs de bu te'vile delâlet eder: «İbni Ömer (r.a.), şafağın sonunda yoldan geldi de evvelâ akşam namazını kıldı sonra şafak kayıp olduğunda yatsıyı edâ etti ve, Rasûlüllah (s.a.v.) yola acele ettiği zaman böyle yapardı. dedi». Hadisin bir rivayetinde, «Sonra bekledi şafak kayıp olunca yatsıyı kıldı.» denilmiştir. Rasûlüllah (s.a.v.), «Uykuda tefrit yoktur; tefrit uyanıkkendir. Namazı başka namazın vaktine geciktirirsin.» buyurmuşken bunu kendisi nasıl yapar! Bu hadîsi Müslim rivayet etmiştir. Ve bunu seferde söylemiştir. Yine Müslim'in ibni Abbas'tan rivayetine göre Peygamber (s.a.v.) Medine'de öğle ile ikindiyi ve akşamla yatsıyı korku ve yağmur olmadığı halde ümmetine güçlük çıkarmamak için beraber kılmıştır. Bir rivayette, «Yolculuk olmadığı halde» denilmiştir.

İmam Şâfiî özürsüz iki namazı beraber kılmayı câiz görmemektedir. Bu hadise kendisi ne cevap verirse bizim cevabımız da o olacaktır. Namazı vaktinden önce kıldığını gösteren Ebu't-Tufeyl hadîsine gelince: Tirmizî onun garip olduğunu söylemiş; Hâkim ise, «Bu hadîs uydurmadır.» demiştir. Ebu Dâvud namazın vaktinden evvel kılınacağını bildiren sâbit hadîs olmadığını söylemiştir. iki namazın bir vakitte kılınacağını söyleyen kimseyi Hazret-i Âişe reddetmiştir. Buharî ile Müslim'de İbni Mes'ud'dan şu hadîs rivayet olunmuştur: «Kendinden başka ilâh olmayan Allah'a yemin ederim ki, Rasûlüllah (s.a.v.) hiç bir namazı vaktinin dışında kılmamıştır. Ancak iki namaz müstesnâ! Arafat'ta öğle ile ikindiyi birlikte, Müzdelife'de de akşamla yatsıyı birlikte kıldı». Vakitleri tâyin hususunda vârid olan âyetlerle hadîsler bu babta kâfidir. Bahsin tamamı «Zeyleî» ve «Münye» şerhi gibi mufassal kitaplardadır.

(Arafat'taki toptan namaza cemi takdim, Müzdelife'dekine cemi te'hir denildiğini evvelce arz etmiştik), Arafat'taki cemide ihram, hac emîri ve her iki namazın cemaatle kılınması şarttır. Bunlar Müzdelife'deki cemide şart değildir. T.

Ben derim ki: Bu babtaki iki kavlin birine göre ihram şarttır. «Zarûret zamanında muhalif mezhebin imamına uymakta beis yoktur.» sözü zaruret yoksa câiz değildir, mânâsını ifâde ediyor. Buradaki iki kavlin biri budur. Fakat muhtar olan kavil mutlak surette câiz olmasıdır. şu da var ki zarûret zamanında taklide hacet de yoktur. Nitekim bazıları Mızmirat'ın beyânına istinâd ederek, «Yolcu, hırsızlardan veya yol kesenlerden korkar da arkadaşları kendisini beklemezse namazı geciktirebilir. Çünkü mazurdur. Bu özürle yürürken ima ederek kılsa câiz olur.» demişlerdir. Lâkin anlaşılıyor ki Şârih, zaruretten bir nevi meşekkatli olan manasını kasdetmiştir. Teemmül et!

İmam Şâfiî cemi takdim için üç şeyi şart koşmuştur.

1- Birinci vaktin namazını evvela kılmak,

2- O namazdan çıkmadan cemi niyet etmiş olmak,

3- Ve örfen fasıla sayılacak bir şeyle iki namazı birbirinden ayırmamak. Cemi te'hir için ise birincinin vakti çıkmadan cem'e niyet etmekten başka şart koşmamıştır. «Nehir». Keza namazda cemaat bile olsa fâtihayı okumayı, tenâsül uzvuna yahud yabancı bir kadına dokunmakla abdest tazelemeyi de şart koşmuş, bu işe bağlı bütün şart ve rükünleri ilâve etmiştir. Allah'u âlem.

 

 

EZAN BÂBI

 

METİN

Ezan lügatta bildirmek mânâsına gelir. şeriatta ise: Hususî şekilde böyle yani hususî sözlerle hususî bir bildirmedir. Tarif geçmiş namazlarla, hatibin huzurunda okunan ezanlara da şâmil olsun diye musannıf «vaktin girdiğini bildirmektir.» dememiştir. Ezanın ilk sebebi Esrâ gecesinde Cebrâil aleyhisselamın ezan okuması ve peygamber (s.a.v.)'e imam olduğunda ikâmet getirmesidir. Sonra Abdullah b. Zeyd'in hicretin ilk yılında rüyâsında gökten inen meleğin ezan okuduğunu görmesidir. Acaba bu melek Cebrail mi idi? Cibril olduğunu söyleyenler olduğu gibi olmadığını söyleyenler de vardır. Ezanın devam itibariyle sebebi vaktin girmesidir.

İZAH

Evvelce geçtiği vecihle vakit namazın sebebi olduğundan musannıf evvela onu anlatmış; arkasından ezanı getirmiştir. Çünkü ezan vaktin girdiğini ilândan ibarettir. Hususî şekilde ki ezandan murad: Sesini uzatarak okumak, Minârede dönmek, sağa sola bakmak, tercî ve lahn yapmamak gibi şeylerdir ki bunlar ezanın aşağıda görülecek hükümleridir. «Hususî sözler» kaydı ile musannıf Farsça ezan okumanın sahih olmadığına işaret etmiştir. Velev ki bu sözlerin ezan olduğu bilinsin. En makul ve esah olan budur. Nitekim «Sirac»da da böyle denilmiştir. Ezan hususî bir ilândır. Yani namaz vaktini bildirir. «Dürer»de, «Ezan, hususî sözlere verilen isimdir.» denilmiştir. Yani müsebbibe sebep adını vermek kabilinden kendileriyle ilân yapılan sözlerdir. «İsmail».

Musannıf'ın ezanı «hususî sözlerdir.» diye tarif etmemesi namaz ezanını murad ettiği içindir. «Hususî sözlerdir.» diye tarif etse idi yeni doğan çocuğa okunan ezanla benzerleri de tarife dahil olurdu. Ezanın ilk sebebi Cebrail aleyhisselamın okumasıdır.

Şubramilsî'nin «Minhâc» hâşiyesinde İbni Hâcer'in «Buharî» şerhinden naklen şöyle deniliyor: «Ezanın hicretten evvel Mekke'de meşru olduğunu bildiren hadîsler vârid olmuştur. Onlardan biri Teberânînin rivayet ettiği şu hadistir: «Peygamber (s.a.v.), göklere çıkarıldığı gece Allah ona ezanı vahiy buyurdu. Onu indirdiğinde Bilâl'e öğretti». Darekutnî de Enes'den şu hadîsi rivayet etmiştir: Namaz farz olunca Cebrail, Peygamber (s.a.v.)'e ezan okumasını emir etti». Bezzâr ve diğerleri Hazret-i Ali'den şu hadîsi tahriç etmişlerdir: «ALLAH Rasûlüne ezanı öğretmeyi dileyince Cebrâil, Burak denilen hayvanla ona geldi. O bu hayvana bindi. Cebrail, Allahu ekber Allahu ekber dedi...». Hadisin sonunda, «Sonra melek elinden tuttu. Ve gök ehline imam oldu.» cümlesi vardır. Doğrusu bu hadîslerden hiç biri sahih değildir».

«Fethü'l-Kadîr» sâhibi «Bezâr» hadîsini ele almış sonra, «Bu hadîs garibtir ve sahih habere aykırıdır. Sahih haber Müslim'de bildirildiğine göre ezanın Medine'de başlamasıdır. Müslümanlar Medine'ye geldiklerinde toplanıp namaz için vakit tayin ederlerdi. Namaz için kimse ezan okumazdı. Bu hususta konuştular. Bazıları bayrak dikelim; dediler ilh...» demiştir.

«Fethü'l-Kadîr» sâhibi Abdullah b. Zeyd, kıssasını «Sirac»dan naklen tamamen ve isnadlariyle nakletmiştir. Bu kıssada aynı rüyayı o gece Hazreti Ömer'in de gördüğü bildirilmektedir. Ezanın rüya ile isbatı müşkil görülmüş ve «Peygamberlerden başkasının rüyası üzerine şer'î hüküm kurulamaz.» denilmişse de buna şöyle cevap verilmiştir: «İhtimal bu rüya ile birlikte vahiy de gelmiştir». «Minhac» hâşiyesinde Hâfız İbni Hâcer'den naklen şöyle deniliyor: «Bunu Abdurrezzâk ile Ebu Davud'un «Murasil»inde rivayet ettiği şu haber te'yid eyler: Hazret-i Ömer ezan rüyasını görünce haber vermek için Peygamber (s.a.v.)'e geldi. Fakat bu hususta vahîyi gelmiş buldu. Onu Bilâl'in ezanından başka şaşırtan şey olmadı. Bunun üzerine Peygamber (s.a.v.), «Bu hususta vahîy seni geçti.» buyurdu. Bundan sonra hâşiye sahibi şunları söylemiştir: «Cibril'in Peygamber (s.a.v.)'e ezanı öğretmek istediği zaman burakla gelmesi sahih takdir edilse bile câiz ki o yerde okuması için öğretmiştir. Bundan onun yerde yaşayanlar için meşru olması lazım gelmez».

Ezanın devam ve bekâ itibariyle sebebi vaktin girmesidir. Yani vakit yenilendikçe ezan da yeniden okunur.

METİN

Erkekler için yüksek bir yerde ezan okumak sünneti müekkededir. Ve günaha girme hususunda vacip gibidir. Beş vaktin farzları için vaktinde okunur; velev ki kazası için olsun. Çünkü ezan namazın sünnetidir. Hatta okunması serinlik vaktine bırakılır. Vaktin sünneti değildir. Beş vakitten başka bayram namazı gibi namazlar için ezan sünnet değildir.

İZAH

Kadınlar için ezan ve ikamet mekruhtur. Çünkü Enes ve İbni Ömer hazeratından bunların kadınlara mekruh olduğu rivayet edilmiştir. Bir de onların halleri tesettür üzerine kurulmuştur. Seslerini yükseltmeleri haramdır. «İmdâd».

Anlaşıldığına göre çocuk namaz kılmak isterse bâliğ kimseler gibi onun da ezan okuması sünnettir. Velev ki başkası için okuduğu ezanın mekruh olduğu hususunda söz edilmiş olsun. Nitekim gelecektir. Anla!

Ezanın yüksek yerde okunması hususunda «Kınye»de şöyle deniliyor: «Ezanı yüksek yerde okumak ikameti ise yerde getirmek sünnettir. Akşam ezanı hususunda ulema ihtilâf etmişlerdir. Zahire bakılırsa akşam ezanını dahi yüksek yerde okumak sünnettir. Nitekim gelecektir. «Sirac» ta şu cümleler vardır: Müezzine gereken, komşulara daha güzel işittirecek bir yerde ezan okumak ve sesini yükseltmektir. Ama nefsini zorlamamalıdır. Çünkü bu ona zarar verir». «Bahır».

Ben derim ki: Anlaşılan bu mahle müezzin hakkındadır. Ama ezanı kendine yahud hazır cemaate okursa makul olanı yüksek yerde okumanın sünnet olmamasıdır. Zira buna hâcet yoktur. Teemmül et!

Günah hususunda ezan vacip gibidir. Hatta bazıları ona vacip demişlerdir. Çünkü İmam Muhammed, «Bir belde halkı ezanı okumamak için ittifak etse ezan için onlarla harp ederim. Onu bir kişi terk etse kendisini döver ve hapis ederim». demiştir. Ekser ulema ezanın sünnet olduğunu tercih etmişlerdir. Ezan için harp edilmesi, dinin alâmetlerin den olduğu içindir. Dinin nişanı sayılan bir şeyi terk etmek açık açık dinle alay olur «Mi'rac» ve diğer kitaplarda şöyle deniliyor: «Ezan hakkındaki her iki kavil birbirlerine yakındırlar. Çünkü terkinden dolayı günaha girmek hususunda sünnet-i müekkede de vâcip gibidir. «Nehir»de, «Velev ki şüphe veren ibâre ile ifâde edilmiş olsun.» deniliyor. «Fetih»te ezanın vacip olduğuna, «Bir defa olsun bırakılmamış olması vacip olduğuna delildir.» denilerek istidlâl edilmiştir. «Fetih» sahibi sözüne devamla şöyle demiştir: «Vacip kifâye olduğu da açık değildir. Öyle olsa bir belde halkı ezanı okumamak için ittifak edince başka belde halkının okumalariyle günahkâr olmamaları lâzım gelirdi».

«Bahır» sahibi ezanın her belde halkına nisbetle sünnet-i kifaye olmasını daha uygun görmüştür. Şu mânâya ki, bir beldede ezan okundu mu o belde halkı ile harp etmek sâkıt olur.

«Bahır» sahibi, «Ezan bu mânâya sünnet-i kifaye olmasa idi herkes hakkında sünnet olurdu. Halbuki öyle değildir. Çünkü mahalle ezanı bize kâfidir. Nitekim gelecektir.» diyor. Nehir sahibi de şunları söylemiştir: «Bir beldenin Mısır gibi etrafı geniş olursa hükmünün ne olacağım görmedim. Anlaşılan şudur ki, her mahalle halkı -velev başka mahalledeki- ezanı işitirlerse günah kendilerinden sâkıt olur. İşitmezlerse sâkıt olmaz».

Ezan beş vaktin farzları için sünnettir. Bunda cuma da dahildir. «Bahır». Sefer ve hazar halleriyle yalnız ve cemaat hallerinede şâmildir. «Mevahibü'r-Rahman, ile «Nuru'l-İzah»da, «Velev ki yalnız kılsın. Ve kıldığı edâ veya kaza olsun. Kendisi ister evinde ister sefer de bulunsun.» denilmiştir. Lâkin şehirde evinde kılan kimsenin ezanı terk etmesi mekruh değildir. Zira mahallenin ezanı ona kâfidir. Nitekim gelecektir.

«İmdâd, nam eserde, «Onu mendup olarak okur.» deniliyor. Meselenin tamamı gelecektir. Anla! Bundan özür sahibi için şehirde cuma günü öğle ezanını okumakla mescidde kaza namazları kılan kimsenin ezanı müstesnâdır. Nitekim Musannıf bunu söyleyecektir. «Hatta okunması serinlik vaktine bırakılır.» ifâdesinden daha şümûllüsü namaz vakitlerinde geçen» ezanın gerek acele gerekse gecikme ile okunması hususunda hükmü namaz gibidir.» sözüdür. Nuh Efendi diyor ki: «Mücteba» da «Mücerret»ten naklen şöyle denilmiştir: «Ebu Hanîfe, sabah namazı için fecir doğduktan sonra, öğle de kış günü güneş zevale erdiği zaman, yaz günü serinlik zamanında ezan okunur. İkindi de güneşin değişeceğinden korkmadıkça geciktirebilir. Yatsıda beyazlık kayıp olduktan biraz sonraya geciktirir; demiştir».

Kuhistânî bundan sonra şunu söylemiştir: «İhtimal murad müstehap vakti beyan etmektir. Yoksa cevaz vakti bütün vakittir».

Hulâsası şudur: Ezanla namaz arasında peş peşe devam lâzım değil, sadece efdaldir. Vaktin evvelinde ezan okuyup sonunda namaz kılsa, sünneti icra etmiş olur. Teemmül eyle!

Beş vakit namazdan başka namaz için ezan okumak sünnet değildir. Yoksa yeni doğan çocuğa ezan okumak menduptur.

Hayreddin Remlî «Bahır» hâşiyesinde şunları söylüyor: «Şâfiî kitaplarında gördüm ki, ezan namazdan başka şeyler için de sünnettir. Doğan çocuğa, kuruntuluya, sar'alıya, efkârlıya. kötü huylu insan veya hayvana, asker kalabalığına ve yangın ânında ezan okumak böyledir. Bazıları ölüyü kabre indirirken de dünyaya gelişe kıyasen ezan okunacağını söylemişlerse de bunu ibni Hâcer «Ubâb şerhinde reddetmiştir. Cinler azgınlaşıp musallat olduğu zaman dahi ezan okunur denilmiştir. Çünkü bu babta sahih haber vardır.

Ben derim ki: Bu bize göre de ihtimalden uzak sayılmaz.» Yani bir şey hakkında çelişkisiz sahih haber varid olursa o haber müctehidin mezhebidir. Velev ki nassan bildirilmiş olmasın. Zira Hâfız İbni Abdü'I-Berr ile İmam Şâ'rânî dört mezhep imamının her birinden «hadîs sahih ise benim mezhebimdir», dediğini rivayet etmişlerdir. Şuda var ki, amellerin faziletleri hususunda zaif hadîsle amel dahi câizdir. Nitekim Taharet Bahsinin başında geçmişti. İbni Hacer «Tuhfe» adlı eserinde yolcunun ardından ezan ve ikamet getirilmesini ilâve etmiştir. Medenî de şunu söylemiştir:

«Ben derim ki: Şır'atü'I-İslâm insandan hâli bir çölde yolunu şaşıran için ezanı da ziyâde etmiştir. Molla Aliyyü'l-Kârî «Müşkât» şerhinde şunu kaydetmiştir: «Derler ki, kuruntulu bir kimsenin birine emir ederek kulağına ezan okutturması sünnettir. Çünkü bu, kuruntuyu giderir. Hazret-i AIi'den de böyle nakledilmiştir (r.a.)». Aliyyü'l-Kârî bu babta varid olan hadîsleri de rivayet etmiştir. Ona müracaat eyle!

Bayram namazı için ezan sünnet olmadığı gibi vitir, cenâze, küsûf, istiska ve teravih namazlariyle beş vaktin sünnetleri için de sünnet değildir. Çünkü sünnet namazlar farzlara bağlıdır.

Vitir namazı İmam A'zam'a göre vacip ise de yatsının vaktinde eda edilir. Ve yatsının ezanı ile yetinilir. Ama sahih kavle göre bu ezan ikisi içinde sayıldığından değildir. Nitekim bunu «Zeyleî» de söylemiştir. AnIa! Lâkin bu tâ'lilde kusur vardır. Çünkü bayram ve emsâli gibi farzlara tâbi olmayan namazlar için ezanın sünnet olmasını iktiza eder. Münasip olanı sünnette vârid olmamıştır diye ta'lil etmektir. Teemmül et!

METİN

Bir kısmı vakit girmeden okunan ezan tekrarlanır. İkamette öyledir. İmam Ebu Yûsuf sabah ezanında buna muhaliftir. Ezana dört tekbirle başlanır. İmam Ebu Yûsuf'tan bir rivayete göre iki tekbirle başlanır. Allâhu ekberin [râ] sı üstün okunur. Avam takımı onu zamme ile okurlar. «Ravda».

Lâkin «Tılbe»de bildirildiğine göre RasûlüIIah (s.a.v.) in, «Ezan cezmdir.» hadîsinden mânâsı meddi kesilmiştir. Binaenaleyh (uzatarak) Allah Âkber deme! Çünkü bu sualdir. Ve şer'î bir hatadır. Yahud sonunun harekesi durmak için kesilmiştir. Refi' ile durulmaz. Çünkü lügat itibariyle hatadır, demektir. Bu cümle «Fetevâyı Sayrafiye»nin otuz altıncı babından alınmıştır.

İZAH

Bir kısmı vakit girmeden okunan ezan tekrarlanınca tamamı vakit girmeden okunan ezan evleviyetle tekrarlanır. Musannıf bir kısmını söylememiş olsa bunun bahsimizden hariç kaldığı ve hem edilirdi. Bunu zikretmekle Musannıf tahsisi değil, tamimi kasdetmiştir.

İkamet de vakit girmeden yapılırsa ezan gibi tekrarlanır. Fakat vakit girdikten sonra ikametle namazın arası uzamaması yahud yemek gibi ikisinin arasını kesen bir şey bulunmamak şartiyle tekrarlanmaz. şârih bunu fer'î meselelerde söyleyecektir.

İmam Ebu Yûsuf sabah ezanının gece yarısından sonra okunmasını câiz görmüştür. H.

Yine Ebu Yûsuf'tan rivayet olunduğuna göre ezanın başında da diğer kelimelerinde olduğu gibi tekbir alınır. Ve ona göre ezan onüç cümleden ibâret olur. Bu kavil İmam Muhammed'le İmam Hasan'dan ve İmam Malik'ten dahi rivayet olunmuştur.

Şârih'in, «AIIahu ekber'in [râ] sı üstün okunur.» cümlesinden «Ezanda tercih yoktur.» sözüne kadar devam eden ifâdesinin kendi yazısı ile ilk nüshasının derkenarına katıldığı nakledilmiştir. Hafîd Heravî'nin «Mecmua»sında şu izahat vardır:

«Fâide: «Ravzatü'l-Ulemâ»da bildirildiğine göre İbni Enbarî şunları söylemiştir: «Avam takımı ekberin [râ] sı zamme ile okurlar». Müberred, «Ezanın kesinti yerlerinde durularak okunageldiği işitilmiştir», demiştir, Ekber kelimesinde asıl olan [râ] nın sakin okunmasıdır. Ama ismillâhın elifinin harekesi [râ] ya çevrilmiştir. Nitekim «Eliflâm mim» terkibinde de öyledir. «Müftî» nâm eserde beyan edildiğine göre [râ] nın harekesi üstündür. Velev ki durmak niyetiyle vasıl edilsin. Sonra bazıları bu harekenin iki sakinin bir araya gelmesinden doğduğunu, ismüllâhın kalın okunmasını sağlamak için esere hareke verilmediğini söylemiş; bir takımları hemzenin harekesi nakil edildiğini iddia etmişlerdir. Bütün bunlar hakikat dairesinin dışına çıkmaktır. Doğrusu [râ] nın harekesi irap zammesidir. Cümle ortasında vasıl hemzesi sabit değildir ki, harekesi nakledilsin! Hâsılı ezanla «Eliflâm mim» arasındaki fark açıktır. Çünkü «Eliflâm mim» nın aslen irap harekesi yoktur.

Ezan kelimelerinin ise irâbları vardır. Şu kadar var ki bu kelimeler durarak okunagelmiştir».

«İmdâd» nam eserde şöyle denilmiştir: Tekbirde [râ] cezimle okunur. «Zeyleî» «Yani durarak okunur. Lâkin ezanda hakikaten durulur; ikamette ise durmak niyet edilir; demiştir». Yani aceleyi kasdetmiştir. Bu, İbrahim Nekâî'den hem kendisine mevkuf, hem peygamber (s.a.v.),e merfu olarak rivayet olunmuştur. Rasul-i Ekrem (s.a.v.), «Ezan cezimdir; ikamet cezimdir; tekbir de cezimdir.» buyurmuştur.

Ben derim ki: Hâsılı ezanda ikinci tekbirin [râ] sı sâkindir. Çünkü hakikatte durulur. Ötre ile okunması hatadır. Her iki tekbirin birincisi ile ikametin bütün tekbirlerinde bazılarına göre [râ] durmak niyetiyle üstün okunur. Bazıları îrap verilerek zamme ile okunacağını, birtakımları da hareketsiz olarak sâkin okunacağını söylemişlerdir.

İmdâd, Zeyleî, Bedâî ve Şâfiî'lerden bir cemâatın sözlerinden anlaşılan budur ama makul olan îrabtır. Sebebi Şârih'in «Tılbe»den naklettiği mânâ ile bizim arz ettiklerimizdir. Bir de Cerrahînin «Meşhur Hadîsler»,nam eserinde şöyle deniliyor: «Bu hadîs, Suyûtî'ye soruldu da hafız ibni Hacer'in dediği gibi o da sabit değildir; o ancak İbrahim Nehaî'nin sözüdür dedi. Bu sözün manâsı, aralarında Râfî'i ile ibni Esîr'in de bulunduğu bir cemaatın dedikleri gibi uzatılmaz demektir.

Muhibb-ı Taberî garâbet göstererek, «Bu sözün mânâsı uzatılmaz ve sonu îrap edilmez demektir.» şeklinde mutalâa yürütmüştür. Bu îrap edilmez sözü birkaç vecihle reddedilmiştir.

Birincisi: Nehaî'den rivayet eden ravînin tefsirine aykırıdır. Onun tefsirine dönmek daha evlâdır. Nitekim usul-i fıkıhda karar kılmış bir kâidedir.

İkincisi: Hadîs ve fıkıh ulemasının tefsirlerine aykırıdır.

Üçüncüsü: İrap harekesinin atılmasına cezm denilmesidir. Halbuki ilk asırda bu malûm ve meşhur değildi. O sonradan çıkma bir ıstılahtır. Binaenaleyh ona hamletmek doğru olamaz». Bu hususta ki sözün tamamı aynı eserdedir. Ona müracaat edebilirsin.

Şu da var ki nahiv ulemasının sonradan kabul ettikleri istılaha göre cezim yalnız îrap harekesini atmaktan ibarettir. Mutlak surette harekeyi atmak değildir. Sonra Seyyidî Abdülgânî'nın bu mesele hakkında bir risâle yazdığını ve bu risâlede birçok nakiller yaptığını gördüm. Hülâsası şudur:

Ezanda sünnet birinci Allahu Ekberin [râ] sını sâkin okumak, yahud onu ikinci Allahu ekbere eklemektir. Sâkin okunursa kâfidir. Eklenirse sakin okumayı niyet ederek [râ] ya üstün hareke verilir. Zamme hareke verilirse sünnete aykırı hareket edilmiş olur. Çünkü birinci ekberin üzerinde durmak istenmesi onu asaleten sâkinmiş gibi yapmıştır. Bu sebeple üstün hareke verilir.

METİN

Ezanda tercî' ve fahn yoktur, tercî mekruhtur. Mültekâ, lahn yani kelimelerini bozarak tegannî yapmak ve bunu dinlemek tıpkı Kur'an'da teganni yapmak gibi helâl değildir. Ama kelimelerini bozmadan teganni yapmak güzeldir. Bazıları Hay'alelerde teganni yapmakta beis yoktur, demişlerdir. Ezanda her iki cümle arasında susularak mühlet verilir. Bunu terk etmek mekruhtur. Tekrarlanması mendup olur. Kıbleye sırt çevirmiş olmamak için yalnız hayyale'ssalah ile hayyale'l-felâhda sağa ve sola dönülür. Velev ki okuyan kimse yalnız olsun veya doğan çocuğa okusun. Çünkü bu mutlak surette ezanın sünnetidir. İkamette dahi mutlak olarak sağa sola döner. Bazıları, «Yer genişse döner» demişlerdir. Minare genişse ezanı dönerek okur. Ve başını dışarı çıkarır. Sabah ezanında Hayyale'l-felah'dan sonra mendup olarak iki defa Essalât-ü hayrun mine'n-nevm der. Çünkü uyku zamanıdır. Müezzin iki parmağını mendup olarak kulaklarının deliklerine koyar. Böyle yapmadan ezan okuması iyidir. Fakat böyle yaparak okuması daha iyidir.

İZAH

Tercî' - iki şehâdeti evvelâ alçak sesle, sonra dönerek yüksek sesle okumaktır. Bu mekruhtur. Çünkü bütün rivayetler Hazret-i Bilâl'in tercî' yapmadığında ittifâk etmişlerdir. Tercî' yapmıştır rivayeti sahih değildir. Bir de gökten inen meleğin ezanını bildiren rivayetlerin hiç birinde tercî' yoktur.

Ebu Davud'un «Sünen'inde ibni Ömer'den şu hadîs rivayet olunmuştur: «Rasûlüllah (s.a.v.) zamanında ezan ancak ikişer ikişer, ikamet ise birer birer okunurdu ilh...». Bu hadîsi ibni Hüzeyme ile ibni Hibban da rivayet etmişlerdir. ibni Cevzî istinadının sahih olduğunu söylemiştir. Gerçi Ebu Mahzûre'nin ezanında tercih bulunduğu rivâyet olunmuşsa da Taberanî'nin Ebu Mahzûre'den rivayet ettiği şu hadîs ona muhaliftir: «Bana Rasûlüllah (s.a.v.) ezanı kelime kelime öğretti. Allahu Ekber Allahu Ekber ilh...». Bu hadîsde Hazreti Ebu Mahzûre terci'den bahsetmemiştir. Şu halde yukarıda söylediklerimiz muaruhsuz kalır. Meselenin tamamı «Fetih» ve diğer kitaplardadır. Tercî' için «Mültekâ»da mekruhtur denildiği gibi «Kuhistânî»de de mekruh denilmiştir.

«Bahır»ın sözü buna muhaliftir. Orada, «Ulemanın sözlerinden anlaşılıyor ki, tercî' sünnet veya mekruh değil, mubahtır.» denilmektedir. «Nehir» sahibi diyor ki: «Anlaşılan tercî' yapmak evlânın hilâfıdır. Teganni mânâsına terci' ise ezanda helâl değildir». Şu halde mezkûr kerahet, kerahet-i tenzihiyyedir. (Teganni şarkı söylemektir). Ezanın kelimelerini bozmaktan murad, kelimelerin başına veya sonuna hareke veya harf ziyade etmek ve uzatmak gibi şeylerdir.

Kuhistânî, kelimeleri bozmadan teganni yapmak güzeldir. Zira sesi güzelleştirmek matlup ve makbuldür. Teganni ile ses güzelliği arasında telazüm yoktur (Yani sesi güzel olanın teganni yapması lâzım gelmez).

«Bahır» ve Fetih». (Hay'ala kelimesi Hayya alas-salât ve hayya ala'l-Felah'ın kısaltmasıdır). Hay'alelerde tegannî yapmakta bir beis yoktur. Çünkü bunlar zikir değildir, diyen Hulvanîdir. Hulvanî'nin «beis yoktur» tâbirini kullanması, yapılmaması evlâ olduğunu gösterir.

Ezanda ikişer cümle okunarak biraz susmak suretiyle mühlet verilir. Bu mühlet icabet sığacak kadardır (îcâbet: Ezanı dinleyen kimsenin müezzin okuduklarını tekrarlamasıdır). Birer cümle okuyarak susmak doğru değildir. Nitekim bunu «İmdâd» sahibi hadîsden alarak beyan etmiş; «Tatarhâniyye» sahibi de aynı şeyi söylemiştir. İkişer cümle okuyup susmazsa, ezanı yeniden okuması mendup olur.

Sağa sola dönmekten murad, yalnız yüzünü çevirmektir. Göğsünü ve ayaklarını çevirmek değildir. «Kuhistânî» ve «Nehîr». Burada Musannıf lef ve neşiri mürettep yapmıştır. Maksadı, hayya ale's-salah da sağa, hayya ale'l-felahda sola dönülür, demektir. «Kuhistânî»de «Münye»den naklen «esah olan budur.» denilmiş; «Bahır» ve «Tebyin»de ise «sahih olan budur.» ibâresi kullanılmıştır. Merv uleması her çift cümlede sağa ve sola bakılacağını söylemişlerdir. Bu, Kuhistânî'de de bildirilmiştir. H.

«Fetih» sahibi, «İkinci kavil daha güzel.» demişse de Remlî, «Bu, seleften nakledilen sahih rivayete aykırıdır.» diyerek bunu reddetmiştir. Şârih «velev ki okuyan kimse yalnız olsun.» ifâdesiyle Hulvânî'nin sözünü reddetmiştir. Hulvânî, «yalnız olan kimse sağa sola dönmez; çünkü buna hâcet yoktur.» demişti. H.

«Bahır»da ise «Sirac»tan» naklen bunun ezanın sünnetlerinden olduğu, binaenaleyh yalnız olan kimsenin de bu sünnetlerden birini hâleldar etmemesi gerektiği kaydedilmiştir. Hatta ulema yeni doğan çocuğa ezan okuyan kimsenin de sağa sola dönmesi gerektiğini söylemişlerdir. Çünkü dönmek mutlak surette ezanın sünnetidir. Bu hususta yalnız olsun olmasın, doğan çocuk için veya başka bir maksatla okunsun fark etmez. T.

Minâre genişse ezanı dönerek okur. Yani ayaklarını yerden kaldırmadan yüzünü çevirmekle ilân tam olmuyorsa minârenin içinde dönerek okur. Peygamber (s.a.v.) zamanında minâre yoktu. «Bahır».

Ben derim ki: Şeyh İsmail'in şerhinde Suyûtî'nin «Evâil» adlı eserinden naklen şöyle deniliyor: «Ezan için Mısır'ın minâresine ilk çıkan Şurahbil b. Âmir el-Muradî'dir. Seleme, Muâviye'nin emri ile ezan için minâreler yapmıştır. Ondan önce minâreler yoktu. İbni Said, Zeyd b. Sabit'in annesine isnadla şunları söylemiştir: «Mescidin etrafında en yüksek ev benim evim idi. Bilâl onun üzerinde ezan okuyordu. Bunu ilk ezandan başlayarak Rasulüllah (s.a.v.), mescidini bina edinceye kadar devam ettirdi. Ondan sonra artık ezanı mescidin üzerinde okumaya başladı. Mescidin üzerinde kendisine yüksekçe bir yer yapılmıştı». «Başını dışarı çıkarır.» cümlesinden maksad, minâre pencereli ise Hayyale's salat'a geldiğinde başını minarenin sağ penceresinden, HayyaIe'I-felâh'a geldiğinde de sol penceresinden çıkarır demektir. «Dürer». Ama Rum ili minâreleri gibilerde yan taraf pencere hükmündedir. «İsmail».

Sabah ezanında hayyale'l-Falah'dan sonra iki defa essalat-ü Hayrun mine'n-nevm demek mendubtur. Musannıf bununla, «Essalat-ü hayrun mine'n-nevm» in yeri tamamen ezan bittikten sonradır.» diyenlerin sözünü reddetmiştir.

«Bahır» sahibinin Müstesfâdan naklen bildirildiğine göre Fazlı'nın tercih ettiği kavil budur (Essalat-ü hayrun mine'n-nevm: Namaz uykudan daha hayırlıdır demektir).

Uyku namaza hayrın aslında ortaktır. Çünkü bazen uyku ibâdet olur. Mesela, bir taatı ifâya yahud bir musîbeti terk etmeye vesile olduğu zaman böyledir. Yahud uyku dünyada, namaz ise âhirette rahat olduğu için namaz efdal olmuştur. «Bahır».

Müezzinin parmaklarını kulak deliklerine koyması menduptur. Zira Peygamber (s.a.v.) Bilâl (r.a.),a, «Parmaklarını kulaklarına koy; çünkü bu sesini daha yükseltir.» buyurmuştur. Ellerini kulaklarına koyarsa daha iyi eder. Zira Ebu Mahzûre (r.a.) dört parmağını bir araya toplayarak kulaklarına koymuştur.

İmam A'zam'dan rivayet olunduğuna göre bunu yalnız bir eli ile yapması da aynı hükümdedir. Bunu «İmdâd» ile «Kuhistânî» Tühfe»den nakletmişlerdir. Mezkûr hadîsteki emir nedip mânâsınadır. Bunu ta'lil karinesi ile anlıyoruz. Onun için ellerini kulaklarına koymasa iyidir. Ama koyarak daha iyi olur. Sünneti terk etmek nasıl iyi olur? denilirse şöyle cevap veririz:

Ellerini kulaklarına koyarak okumak daha iyidir. Daha iyiyi terk ederse ezan iyi olarak kalır. «Kâfiye»de de böyle denilmiştir. Anla!

METİN

Yukarıda geçen hususatta ikamet de ezan gibidir. Lâkin ikamet ve keza imamlık ezandan efdaldir. «Fetih».

İkamet getiren kimse iki parmağını kulaklarına koymaz. Çünkü ikamet daha alçak sesle yapılır. Îkamet sür'atli yapılır. Onu da (ezan gibi) ağır ağır okuyarak yapsa esah kavle göre tekrarlamaz. İkametin Hayyale'l-felahdan sonra iki defa kad-kâmeti'ssalât denir. Eimme-i selâsey'e göre ikamet tek cümleler halinde yapılır. Vasıta üzerinde olmayan kimse ezan ve ikameti kıbleye karşı okur. Kıbleye dönmemek tenzihen mekruh olur. Gerek ezanda gerekse ikamette bir sonraki cümleyi evvel okusa yalnız evvel okuduğunu tekrarlar. Ezan ve ikamet esnasında asla konuşmaz. Velev ki selâm almak olsun. Konuşursa yeniden başlayarak okur.

İZAH

Şârih'in «yukarıda gecen hususatta» diye kayıtlaması kendisine itiraz edilerek, «Yolcunun ikameti terk etmesi mekruhtur; ama ezanı terk etmesi mekruh değildir. Kadın ikamet getirir fakat ezan okumaz. Ezan ikametten daha kuvvetli sünnettir.» denilmemesi içindir. Nitekim gelecektir. Yukarıda geçen hususattan maksadı ezanın metinde geçen on hükmüdür ki şunlardır:

1 - Ezan, farzlar için sünnettir.

2 - Vaktinden önce okunursa tekrarlanır.

3 - Ezana dört tekbirle başlanır,

4 - Ezanda tercî' yoktur.

5 - Lahn yoktur,

6 - Ezan ağır ağır okunur,

7 - Hay'alelerde sağa sola dönülür.

8 - Minârede dönerek okunur.

9 - Sabah ezanında essalat-ü Hayrun mine'n-nevm ziyade edilir,

10 - Ezanda parmaklar kulaklara konur. Sonra bu on hükümden üçünü istisna etmiştir. Bu üç şey ikamette yoktur. Ezandaki ağır okumanın yerine ikamette sür'atle okumayı, es-SaIat-ü hayrun mine'nnevm yerine ikamette kaddkâmeti's-salatı'yı koymuş bir de ikamette parmaklarını kulaklarına koymak olmadığını söylemiştir. Geri kalan yedi hüküm oralarında müşterektir. Bir de minârede dönerek okumakla itiraz edilebilir. Çünkü ikamet dönerek yapılmaz.

Hâsılı ikamet geçen dört yerde ezana uymaz. Diğer bazı yerlerde dahi uymaz. Bunlar ayrı yerlerde gelecektir. Lâkin ikamet ezandan efdaldir. Bunu «Bahır» sahibi «Hulâsa»dan nakletmiş; hilâf zikretmemiştir. «Fetih»te dahi Zahîrü'd-Din'in hâşiyeler de «Mebsut»tan naklen ikametin ezandan daha kuvvetli olduğunu açıkladığı bildirilmektedir. Yani çünkü bazı yerlerde ezan sâkıt olur; fakat ikamet sâkıt olmaz demek istemiştir. Nitekim yolcu hakkında, kaza namazlarının birinciden sonrakileri ile Arafat'ta birlikte kılınan iki namazın ikincisi hakkında ezan sâkıttır. Şârih'in «ve kezâ imamlık ezandan efdaldir», sözünü «Fetih» sahibi Peygamber (s.a.v.)'in buna devam buyurmasiyle ta'lil etmiştir. Hulefa-i Râşidîn dahi imamla devam etmişlerdir.

Hazreti Ömer'in «Halifelik olmasa müezzinlik yapardım», sözü müezzinliğin imamlıktan efdal olmasını gerektirmez. Onun muradı, İmamlıkla birlikte müezzinlik de yapardım, demektir. Yoksa imamlığı bırakarak müezzin olurdum demek istememiştir. Şu halde bu söz, efdal olan, imamın aynı zamanda müezzin de olmasıdır; mânâsını ifâde eder. Bizim mezhebimiz budur. Ebu Hanîfe'nin kavli bu idi.

Ben derim ki: Şâfiîlerce sahih kabul edilen iki kavilden biri budur. İkinci kavle göre ezan daha faziletlidir. Şimdi ezanla ikamet faziletçe müsavidirler, diyenlerin kavli kalmıştır. «Sirac»ta üç kişi birden şunu nakletmişlerdir: «İmamlığın ezan okumaktan efdal olduğuna delalet eden değil, imamlığın ikametten de faziletli olduğunu gösterir. Zira âdet müezzinin ikamet getirmesidir. Anla!»

T E N B İ H: İkametin ezandan efdal olması ona vacip diyenlerin kavline göre ikametin vacip olmasını gerektirir. Ama ben buna açıkça vacibtir diyen görmedim. Meğer ki şöyle denilsin: Ezana vacibtir denilmesi onun dinin şeâirinden olmasına bakaraktır. İkamet öyle değildir. Şu da var ki, bazen sünnet vacibten daha faziletli olur. Nitekim Taharet Bahsinin başında geçmişti. Teemmül eyle! Sonra gördüm ki, «Bedâî» sahibi ezanla ikameti namazın vâciblerinden saymış.

Bir kimse ikameti de ezan gibi ağır ağır okuyarak getirse esah kavle göre yeniden ikamet getirmez. Ama ezan bunun hilâfınadır. Yani ezanı sür'atle okursa tekrarlaması mendup olur. Nitekim yukarıda geçmişti. Çünkü ezanın tekrarı meşrudur. Meselâ, cuma gününde tekrar edilir. Fakat ikamet öyle değildir. Bu izaha göre «Hâniye»deki «ikameti tekrarlar.» sözü esahın hilâfınadır. Meselenin tamamı «Nehir»de dir.

Üç mezhebin imamlarına göre ikamet tek cümleler halinde yapılır. Delilleri Buharî'nin rivayet ettiği, «Bilâl'e ezanı çift, ikameti tek okuması emir olundu.» hadîsidir. Bize göre bu hadîs ikamette sür'at göstererek sesini iki cümlede bir salma mânâsına hamledilmiş; ihtimal götürmeyen naslarla hadîsin arası bu şekilde bulunmuştur. Tahavî diyor ki: «Eserler tevatür derecesini bulmuştur ki, Bilâl ölünceye kadar ikameti her cümleyi ikişer okuyarak getirmiştir». Meselenin tamamı «Bahır»la diğer kitaplardadır.

Vasıta üzerinde olmayan kimse ezan ve ikameti kıbleye karşı dönerek okur, ancak hayyale's-salatta sağa, hayyaale'l-felahta sola bakar. «İmdâd»ın ibâresi şöyledir: «Meğer ki vasıta üzerindeki kimse yolcu ola. Çünkü yürüme zarureti vardır. Zira Bilâl vasıta üzerinde ezan okumuş; sonra inerek yerde ikamet getirmiştir. Zâhir rivayete göre evinde olan kimsenin vasıta üzerinde ezan okuması mekruhtur. Ebu Yûsuf'tan bir rivayete göre bunda bir beis yoktur. Nitekim «Bedâyi»de böyle denilmiştir».

Kıbleye dönmemek tenzihen mekruhtur. Çünkü «Muhit» sahibi, «En iyisi kıbleye dönmektir.» demiştir. «Bahır» ve «Nehir».

Ezan ve ikamette bir sonraki cümleyi evvel okusa meselâ, hayyaale'l-felahı, hayyaale's-salat'tan önce söylerse yalnız o cümleyi tekrarlar. Ezanı yeniden okumaya hâcet yoktur.

Ezan ve ikamet esnasında konuşulmaz. Velev ki selâm almak, aksırana yerhamükellah demek gibi sözlerle olsun. Bunu içinden de söyleyemez; sahih kavle göre bitirdikten sonra da söyleyemez. «Sirac» ve diğer kitaplarda böyle denilmektedir.

«Nehir» sahibi, «Öksürmek de konuşmaktan ma'duttur. Meğer ki sesini düzeltmek için öksürmüş ola!» demiştir. Konuşursa yeniden okur, bundan ancak konuştuğu sözün az olması müstesnâdır. «Hâniye».

METİN

Bütün namazlarda ezanla ikamet arasında herkes için âdetine göre tesvip yapar. Ve ezanla ikamet arasında mendup vakte riâyet ederek cemaate devam edenler gelecek kadar oturur. Yalnız akşam namazında oturmayıp üç kısa âyet okuyacak kadar ayakta susar. (Beklemeden) namazı eğlemek bilittifak mekruhtur.

FAİDE: Ezandan sonra salât ve selâm getirmek evvela 781 senesi Rabiulâhır ayının pazartesi gecesi yatsı namazında; sonra cuma günü çıkmış. On sene sonra akşamdan maada bütün namazlarda, daha sonra akşam namazında iki defa olmak üzere zuhur etmiştir. Bu güzel bir bid'attır. Ezan ve ikamet kaza namazları için de sünnettir. Cemaatla kılınır veya sahrada olursa sesini yükselterek okur. Evinde yalnız başına kılarsa yüksek sesle okumaz.

İZAH

Tesvip: Bir defa ilândan sonra tekrar dönüp ilân etmektir. «Dürer». Tesvibi müezzin yapar, diye kayıtlanması «Kınye»de «Mültekat»tan naklen, «Müezzinden başka hiçbir kimsenin ilim ve mertebece kendinden büyüğüne namaz vakti geldi demesi yakışmaz. Çünkü bu kendini beğenmek olur.» denildiği içindir. «Bahır».

Ben derim ki: Bu, İmam Ebu Yûsuf'un kavline göre hükümdar ve emsaline yapılan tesvibe mahsustur. Anla!

Ezanla ikamet arasında oturmayı İmam Hasan'ın rivayeti şöyle tefsir edilmişti: «Ezandan sonra yirmi âyet okunacak kadar durur; sonra tesvip yapar. Sonra yine o kadar durur ve ikamet getirir». «Bahır».

Tesvip bütün namazlarda yapılır. Çünkü din işlerinde gevşeklik zuhur etmiştir. «İnâye» sahibi diyor ki: «Sonra gelen ulema âdetlerine göre bütün namazlarda ezanla ikamet arasında tesvibini icad etmişlerdir. Bundan yalnız birinciyi yani aslı-ki sabah namazının tesvibidir-bırakmak şartiyle akşam namazını istisna etmişlerdir. Müslümanların iyi gördüğü şey Allah indinde daha iyidir». Tesvip herkese yapılır. İmam Ebu Yûsuf onu yalnız hâkim, müftü ve öğretmen gibi âmme işleriyle uğraşanlara tahsis etmiştir. Kâdıhan ve başkaları bu kavli tercih etmişlerdir. «Nehir». Ve herkese âdetlerine göre kimi öksürmekle, kimi kamet veya es-Salat es-Salat demekle yapılır. «Nehir»in «Müçtebâ»dan nakline göre bir yer halkı buna muhalif ilân icad etseler câiz olur. Tesvibten yalnız akşam namazı müstesnâdır. «Dürer»de şöyle denilmiştir: «Bu istisna oturup tesvip yapar sözündendir. Çünkü tesvip cemaate ilân içindir. Akşam namazında vakit dar olduğu için cemaat hazırdır». «Nehir» sahibi buna itiraz ile, «Bu söz tesvib bütün namazlarda herkes için yapılır dâvâsına aykırıdır.» demiştir.

İsmail Nablusî ise, «Halbuki öyle değildir. Çünkü «İnâye»den naklen yukarıda geçtiği vecihle akşam namazında tesvip istisna edilmiştir. «Gürerü'l-Ezkâr», «Nihâye», «Bercendî», «İbni Melek» ve diğer kitaplarda bu, kat'î dille ifâde edilmiştir.» diyor.

Ben derim ki: Şöyle denilebilir: «Dürer»deki ifâde İmam Hasan'ın yukarıda zikrettiğimiz rivayetine göredir. Yani müezzin yirmi âyet okuyacak kadar durup sonra tesvib yapacaktır. Ama akşam namazında fâsıla vermeden tesvip yaparsa zâhire göre bir mâni yoktur. «Nehir»in ibâresi buna hamlolunur. Tedebbür eyle!

Akşam namazında üç kısa âyet okuyacak kadar ayakta susmak İmam A'zam'a göredir. İmameyn'e göre hatibin minberde oturması gibi bir oturuşla fâsıla verir. Hilâf, efdaliyettedir. Otursa İmam A'zam'a göre mekruh olmaz. İkamet için ezan okuduğu yerden çekilmek müstehaptır. Bu cihet ittifâkîdir. Tamamı «Bahır»dadır.

Ezandan sonra salât getirmenin evvelâ (781) yılında icad edildiğini «Nehir» sahibi de Suyûtî'nin «Hüsnü'l-Muhadara» adlı eserinden naklen bildirmiş; sonra Sahavî'nin «el-Kavlü-Bedî»inden bunun (791) tarihinde Sultan Nâsır Salahaddîn'in emriyle başladığını nakletmiştir.

«Daha sonra akşam namazında iki defa olmak üzere zuhur etmiştir.» ifâdesi «Hazâin»de de açıklanmıştır. Lâkin «Nehir» sahibi onu nakletmemiştir. Başka yerde de görmedim. Galiba bu âdet Şârih zamanında mevcud imiş. Yahud bundan murad, cuma ve pazartesi geceleri akşam ezanının akabinde yapılan ve sonra akşamla yatsı arasında tekrarlanan salât olacaktır. Dımaşk'ta buna tezkir derler ki, cuma günü öğle ezanından önce okunan salât gibidir. Ulemadan bunu zikir eden dahi görmedim.

Bu güzel bir bid'attır. «Nehir» sahibi «el-Kavlü'l-Bedî»den naklen bu babtaki kavillerin doğrusu onun güzel bir bid'at olmasıdır. Malikîlerden biri müezzinlerin gecenin son üçte birinde yaptıkları tesbih hakkında da hilâf olduğunu, fakat bazılarının bunu reddettiğini söylemiştir. Ama söz götürür.» demiştir. Kısaltılarak alınmıştır.

Diğer FAİDE: Suyûtî'nin beyanına göre ilk defâ iki ezanı birden icad eden Ümeyye oğullarıdır. Remliî «Bahır» hâşiyesinde şöyle diyor: «Bizim memlekette cemaat ezanî adı verilen ezan hakkında açık bir söz göremedim. Güzel bid'at mıdır; çirkin bid'at mı bilemiyorum». Şâfiî'ler onu hatibin huzurundaki ezan saymış; müstehap veya mekruh olduğunda ihtilâf etmişlerdir.

İLK ezana gelince: «Nihâye»de açıklandığına göre o öteden beri nakledilegelen ezandır «Nihâye» sâhibi «Müezzinler ilk ezanı okudukları zaman halk alışverişi bırakır.» cümlesini izah ederken şunları söylemiştir: «Sözü âdet mevkiine koymak için müezzinleri cemi sigası ile zikretmiştir. Zira öteden beri söylenegelen rivayet, seslerini büyük camiin etrafındakilere duyurabilmek için toplu halde ezan okumalarıdır. Bu ifâdede bunun mekruh olmadığına delil vardır. Çünkü nesilden nesile söylenegelen şey mekruh olmaz. Biz hatîbin huzurunda okunan ezan hakkında da aynı şeyi söyleriz. O da güzel bid'attır. Zira mü'minlerin güzel gördüğü şey güzeldir.» Kısaltarak alınmıştır.

Ben derim ki: Bu meseleyi Seyyidî Abdülgânî de «Nihâye»den alarak böylece zikretmiş; sonra, «Cumanın bir hususiyeti yoktur. Çünkü beş farz da ilâna muhtaçtır.» demiştir.

Ezan ve ikamet kaza namazları için de sünnettir. Buradaki «cemâatla kılınırsa» ifâdesinden murad mescidden başka yerdeki cemâattır. Buna karine az aşağıda «mescidde kaza namazı için ezan okumaz.» sözüdür. Sonra bu cümüle «sesini yükselterek» ifâdesinin kaydıdir. «Bahır» sahibi bunu inceleyerek anlatmış, «Ama bunu imamlarımızın sözlerinde görmedim.» demiştir. «Bahır» sahibi ovada yalnız başına namaz kılan kimsenin ezan okurken sesini yükseltmesine şu sahih hadîsle istidlâl etmiştir: «Koyunlarının içinde veya bâdiyende isen namaz için ezan okuduğunda sesîni yükselt! Çünkü müezzinin sesini duyan hiçbir ins ve cin ve topaç yoktur ki kıyâmet gününde ona şahidlik etmesin!». Nehir sahibi de onu tasdik etmiştir.

Ben derim ki: Kuhistânî'nin söyledikleri buna aykırıdır. O, «Halka bildirmek için ezanı aşikâr okumak lâzımdır. Ama kendisi için okursa sesini kısar. Çünkü şeriatta asıl olan budur. Nitekim «Keşfü'l-Menâr»da da böyledir.» diyor. Şu da var ki, onun istidlâl ettiği hadîs evinde yalnız kılan kimsenin de kıyâmet gününde şahidlerini çoğaltmak için sesini yükseltmesini ifâde eder. Ancak şöyle denilirse o başka: Maksat, sesi fazla yükseltmektir. Evinde ezan okuyan kimse sesini o kadar yükseltemez. O, kendi işiteceğinden biraz fazla seslenir. Kuhistânî'nin sözü de buna hamledilir. Teemmül buyurula!

METİN

Kezâ kazâ namazlarının birincisi için ezan ve ikamet sünnettir. Geri kalanları için bir yerde kılarsa ezan okumakta muhayyerdir. Okunması evlâdır. Ama her biri için ikamet getirir. Bozulan namaz için ezan ve ikamet yoktur. Kadınların kıldığı edâ ve kaza namazlarında - velev ki köle ve çocuklar cemaati gibi cemaat halinde olsunlar - ezan ve ikamet sünnet değildir. Cuma günü şehirde kılınan öğle namazı için ezan ve ikamet sünnet olmadığı gibi mescidde kılınan kaza namazları için de sünnet değildir. Çünkü bunda kargaşalığa ve yanıltmaya sebep olmak vardır. Kaza namazlarını mescidde kılmak mekruhtur. Zira namazı geciktirmek günahtır. Bunu meydana çıkarmamalıdır. «Bezzâziye».

İZAH

Geri kalan kaza namazlarını bir yerde kılarsa ezan okumakta muhayyerdir. Ayrı ayrı yerlerde kılarsa bakılır, bir mecliste birden fazla kaza namazı kıldığı takdirde hüküm yine böyledir. Aksi takdirde her namaz için ayrı ezan ve ikamet getirir. Her kaza namazı için ayrı ezan ve ikamet evladır. Çünkü Rasûlüllah (s.a.v.)'in Hendek harbinde kazaya kalan namazlarını ezan ve ikametle kılıp kılmadığı hususunda rivayetler muhteliftir.

Bazılarında, «Bilâl'e emir buyurdu da her namaz için ezan okudu ve kamet getirdi.» denilmiş; bazılarında ilk namazdan sonra sâdece ikametle yetindiği bildirilmiştir. Ziyâdeyi bildiren rivayetle bilhassa ibâdet babında amel etmek evlâdır. Tamamı «İmdâd» nam kitaptadır. Kaza namazlarını kılarken ikamet hususunda muhayyerlik yoktur. İkameti terk etmek mekruhtur. Nitekim «Nuru'I-İzah»da da böyle denilmiştir.

TETİMME: Cemi' suretiyle kılınan namazlarda görüleceği vecihle Arafat'taki cemide bir ezan okunur iki ikamet getirilir. Müzdelife'deki cemide ise bir ezan ve bir ikametle iktifa edilir. Tahtâvî, Müzdelife'dekinin de Arafat'taki gibi olduğunu kabul etmiş; Kemâl bin Humâm da bunu tercih etmiştir. Nitekim inşallah babında gelecektir. Şimdi bir kimse bir kaza namazı ile edâ namazını birlikte kılarsa meselesi kalır, bunu bir yerde görmedim. Bana öyle geliyor ki, iki ezan ve iki ikamet lâzım gelecektir. Bununla Müzdelife'deki cemi arasındaki fark meydandadır. Bozulan namaz, vakit içinde tekrarlanırsa ezan ve ikamet gerekmez. Vakit içinde kılınmazsa kaza namazı olur. T.

«Müctebâ»da şöyle deniliyor: «Bir cemaat mescidde kıldıkları namazın fâsid olduğunu vakit içinde hatırlayarak onu vakit içinde cemaatle kaza ederlerse ezan ve ikameti tekrarlamazlar. Vakit çıktıktan sonra kaza ederlerse onu başka bir mescidde ezan ve ikametle kılarlar». Lâkin araya uzun fâsıla girerse ikâmetin tekrarlanacağı ileride gelecektir.

Şârih «Velev ki köle ve çocuklar cemaati gibi cemaat halinde olsunlar» sözünü «Feth'in şu ifâdesinden almıştır: «Zira kadınlara cemaat olmak meşru iken Hazret-i Âişe onlara, ezansız ikametsiz imam olmuştur. Bu yalnız kılanın da böyle olmasını iktiza eder. Çünkü ezanla ikameti terk etmek cemaat meşru olduğu halde sünnet olunca yalnız kıldığı halde sünnet olması evleviyette kalır».

Ben derim ki: «Sirac»daki ifâdenin zâhiri de budur. Şârihin. «Velev ki yalnız başına kılsın» demesi daha iyi olurdu. Zira şimdi kadınların cemaat teşkil etmeleri meşru değildir. Anla!

Köle ve çocukların cemaat olması meşru değildir. Binaenaleyh o cemaatta ezan ve ikamet de meşru olmaz. Nitekim «Bahır» sahibinin «Zeylei»den naklen bildirdiğine göre onun akabinde teşrik tekbiri de meşru değildir. Cuma günü şehirde kılınan öğle namazı özürlüye özürsüze şâmildir. «Zeyleî». Köylerde ise h;ç bir surette mekruh değildir. «Zahriyye» sahibi, yani başka yerde cuma namazı edâ edilmezden önce olsun sonra olsun köyde mekruh değildir. Zira, «Cuma namazı edâ edildikten sonra şehirde mekruh değildir diyenler olmuştur.» demiştir.

Kargaşalığa sebep olmak ezan cemaat için okunursa düşünülebilir. Yalnız kılar da kendi işiteceği kadar ezan okursa kargaşalık olamaz. T.

«İmdâd»ta bildirildiğine göre namazı vaktinden geciktirmek âmmeyi alâkadar eden bir sebepden ileri gelmişse mescidde ezan okumak mekruh olmaz. Zira illet yoktur. Nitekim Peygamber (s.a.v.) mola gecesînde böyle yapmıştır. Lâkin mola gecesi sahrada idi; mescidde değildi. «Zira namazı geciktirmek günahtır.» sözü dahi yalnız kılarken değil, cemaat halinde düşünülebilir. T.

Yani yalnız kılan ezanını alçak sesle okûr. Nitekim Kuhistanî'den naklen arzetmiştik. Şunu da bilmeli ki, geciktirme âmmeyi alâkadar eden bir sebeple olursa bunu cemaatın yapması da mekruh olmaz. Çünkü bu gecikme günah değildir. Şu da var: Ta'lilden anlaşıldığına göre mekruh olan, mescidden başka yerde bile olsa bilindiği halde kazâ edilmesidir. Nitekim «Minâh» sahibi bunu Geçmiş Namazların Kazası Babında anlatmıştır.

METİN

Bülûğa yaklaşmış çocuğun, kölenin, âmânın, piçin ve bedevînin ezanı kerahetsiz câizdir, Ama hususî hidmedkâr gibi kölenin ezanı da izinsiz helâl değildir. Ezan okuyan kimse ancak sünneti ve namaz vakitlerini bilirse müezzinler sevabına müstehak olur. Velev ki sevabına okuyanlardan olmasın. «Bahır».

Cünüp kimsenin ezan ve ikameti, abdestsizin ikâmeti mekruhtur. Ezanı mezhebe göre mekruh değildir. Kadının, hünsânın ve âlim bile olsa fâsıkın ezanı da mekruhtur. Lâkin imamlığı ve ezanı takvâ sahibi cahilinkinden evlâdır. Mubah bir şey sebebiyle de olsa sarhoşun, bunağın, akıl etmeyen küçük çocuğun ve oturan kimsenin ezan okumaları dahi mekruhtur. Ancak kendisi için oturarak okumak câizdir. Vâsıta üzerinde bulunan kimsenin ezanı da mekruhtur. Meğer ki yolcu ola!

ÎZAH

«Kerahetsiz câizdir.» sözünden murad, kerahet-i tahrimiyye ile mekruh değildir, demektir. Yoksa kerahet-ı tenzihiyye sabittir. Zira «Bahır» da «Hulâsa»dan naklen, «Başkaları bunlardan evlâdır.» denilmiştir.

Ben derim ki: Tahâret Bahsinin başında evlânın hilâfını yapmak mekruh mudur değil midir, bahsetmiştik. Oraya müracaat eyle! (Bülûğa yaklaşan çocuğa sabîi mürâhik denir). Burada bülûğa yaklaşan çocuktan murad, aklı eren çocuktur. Velev ki bülûğa yaklaşmış olmasın. Nitekim «Bahır» ve diğer kitapların ifâdelerinden anlaşılan da budur. Bazıları mekruh olduğunu söylemişlerse de bu kavil zâhir rivayete aykırıdır. «İmdâd» ve diğer kıtalarda da böyle denilmiştir. Şu halde onu ezan vazifesine kabul sahih olur. «Bahır». Köle ile âmânın ezanı mekruh değildir. Çünkü dîne ait işlerde bunların sözleri makbuldur; mülzimdir. Binaenaleyh bu sözle ilân hâsıl olur. Fâsık böyle değildir. «Zeyleî».

Ben derim ki: Buna göre çocuğa itiraz olunur. Çünkü çocuğun sözü dîne aid işlerde sahih kavle göre makbul değildir. Nitekim bu babtan önce arzetmiştik. Bunun müktezası fâsık gibi çocuğun sözü ile de ilân hâsıl olmamaktır. Teemmül et! Bu hususta sözün tamamı gelecektir.

Kölenin ezanı meselesini «Bahır» sahibi inceleyerek zikretmiş ve şunları söylemiştir:

«Köle kendisi için ezan okursa sahibinin iznine muhtaç olmaması icap eder. Ama cemaate müezzin olmak isterse ancak sahibinin izniyle câiz olur. Çünkü bunda sahibinin hizmetine zarar vardır. Müezzin vakitlere riayet etmek mecburiyetindedir. Bunu ulemanın sözleri arasında göremedim».

Hususî hizmetkâr meselesini «Nehir» sahibi bahis mevzuu yapmıştır. O şöyle demektedir: «Hususî hizmetkârın da böyle olması ve ezan okuması ancak patronunun izniyle helâl olması gerekir».

Ben derim ki: Hatta hususî hizmetkârın nâfileleri edâ etmeye hakkı olmadığını ulema ittifakla açıklamış; sünnetler hakkında ihtilâf etmişlerdir. Nitekim bunu İcâreler Bahsinde inşallah beyan edeceğiz. Bu da «Bahır» sahibinin incelemesini te'yid eder. Zira kölenin hem geliri, hem kendisi başkasının mülküdür. Hidmedkâr öyle değildir.

Âmânın ezanına Abdullah b. Ummü Mektûm'un müezzinliği ile itiraz olunamaz. Gerçi o da âmâ idi; fakat yanında vakitleri bildirecek adamı bulunurdu. Hâl böyle olursa görenle görmeyenin müezzinliği de müsavî olur. Bunu Şeyhu'l-İslâm söylemiştir.

Bu mesele âmânın ezanında kerâhet sabit olduğuna göredir. Bu hususta evvelce söz geçmişti. Geçmese idi itiraz varid olmazdı. Ezan okuyan kimsenin sünneti bilmesinden murad, ezanın sünnetini ve yukarıda beyan edildiği vecihle matlup olan vakitlerini bilmesidir. «Velev ki sevabına okuyanlardan olmasın» sözü «Feth»in ibâresine red cevabıdır. Orada şöyle denilmiştir: «Müezzin namaz vakitlerini bilmezse müezzinler sevabına müstehak olamaz. Nitekim «Hâniye»de de böyle denilmektedir. Binaenaleyh ücret alırsa evleviyetle sevabı hak edemez».

«Nehir» sahibi «Bahır»a uyarak bunu reddetmiş ve şunları söylemiştir: «Cahilin ezanında helâke mâruz bırakan bir cehâlet vardır. Sevabına okumayanın hâli böyle değildir. Şu da var ki, imamlık ve müezzinlik için ücret almanın helâl olmaması mütekaddimîn denilen eski ulemanın reyidir. İcâreler Bahsinde görüleceği vecihle sonraki ulema bunu câiz görmüşlerdir».

Ben derim ki: Zaruret sebebiyle alınan ücretin helâl olmasından sevap hâsıl olması da lâzım gelmez. Bâhusus ücret olmasa müezzinliği yapmayacak kimselerden ise o kimsenin ameli dünya için olur ki, riyadır. Çünkü yaptığının ALLAH rızası için olmasını hesap etmemiştir. Sevâbına okuyan câhil bu sevaba nâil olmazsa bunun nail olamaması evleviyette kalır. Nasıl nâil olabilir ki, birçok hadîslerde sevabına okumak kaydı vârid olmuştur. Onlardan biri Taberânî'nin rivayet ettiği şu hadistir: «Üç kimse kıyâmet gününde miskden tepeler üzerinde olacak; büyük korku onları ürkütmeyecek; insanlar korktuğu zaman onlar korkmayacaktır:

Birincisi: Kur'anı öğreten ve bu işi ALLAH rızasını ve Allah'ın ihsânını dileyerek yapan;

İkincisi: Her günle gecede beş vakit namaz için ezan okuyup bununla Allah'ın rizâsını ve Allah'ın ihsânını dileyen kimse,

Üçüncüsü: Kendisini dünya köleliği Rabbinin tâattan men edemeyen köledir» Evet şöyle denilebilir:

Bir kimsenin maksadı Allah'ın rızâsı olur, fakat vakitlere dikkat edip bu işle meşgul olurken kendisinin ve çoluk çocuğunun nafakasını yeteri kadar kazanamadığı için - geçim derdi bu şerefli vazifeye mâni olmasın diye - ücret alır; böyle olmasa ücret almazsa mezkûr sevabı o da kazanır. Hatta ezanla rızık kazancını beraber yürüttüğü için iki ibâdeti bir araya getirmiş olur. Ameller ancak niyetlere göredir. Cünüp kimsenin ezanı mekruhtur. Çünkü kendinin yapmadığı işe başkalarını çağırmış olur. İkameti evleviyetle mekruhtur. «Hâniye»de açıklandığına göre ezan ve ikamet hususunda en ağır hadeslereden temiz bulunmak icap eder. Bu gösterir ki, buradaki kerahet, kerahet-i tahrimiyyedir. «Bahır».

Fâsıkın imamlığı takvâ sahibi câhilin imamlığından evlâdır. Bu cihet nassan tesbit edilmiştir. Ezânînin evlâ olmasını ise «Nehir» sahibi inceleme neticesi ilhak etmiştir. Takvâ sahibi câhil, ehl-i takva âlim bulunmadığı zaman bahis mevzuu olabilir.

Mubah bir şeyle sarhoş olmanın misali, boğazında kalan lokmayı geçirmek için bir yudum içki içmektir. Şârih bu sözle sarhoşluktan fâsıkIık lâzım gelmediğine işaret etmiştir. Binaenaleyh sözde tekrar yoktur. Hüküm itibariyle deli de bunak gibidir. H.

METİN

Cünüp kimsenin okuduğu ezanın tekrarlanması menduptur. Vacip olduğunu söyleyenler de vardır. İkameti tekrarlanmaz. Çünkü ezanın tekrarı cumada meşrudur. Fakat ikametin tekrarı meşru olmamıştır. Kezâ kadının, delinin. bunağın, sarhoşun ve aklı ermeyen çocuğun okuduğu ezan dahi tekrar edilir. Bunların ikametleri yukarıda geçen sebepten dolayı tekrarlanmaz.

Müezzin ölür, bayılır, dili tutulur veya zihni tutulur da okuyacağını unutur ve hatırlatacak kimse de bulunmazsa kezâ abdesti bozulduğu için abdest tazelemeye giderse ezan ve ikametin yenilenmesi icap eder. «Hulâsa».

Lâkin «Sirac»ta mendup olur.» ifâdesi kullanılmış; Musannıf ise delinin, bunağın ve aklı ermeyen küçük çocuğun ezanlarının sahih olmadığına kat'î olarak hüküm vermiştir.

Ben derim ki: Kâfir ile fâsık da bunlar gibidir. Çünkü dîni hususunda fâsıkın sözü kabul edilmez.

İZAH

Cünübün tekrarı gereken ezanına Kuhistânî fâcir, binek giden, oturan, yürüyen ve kıbleden dönen kimselerin ezanını da ilâve etmiştir. İâdesi vacip olmasının sebebini her biri hakkında yaptığının sayılmaması, mendup olmasının illetinin ise sayılması olduğunu, yalnız noksanı bulunduğunu söylemiş «Esah olan budur. Nitekim Timurtâşîde de böyledir.» denilmiştir.

«Yukarıda geçen sebepten dolayı» ifâdesinden murad, az yukarıda geçen «Çünkü ezanın tekrarı meşrudur.» cümlesidir. Şârih'in «müezzin ölürse ilh...» diyerek müezzinden bahsetmesi, ikamet getirenden bahsetmemesi, şer'an ikameti de müezzin yaptığı içindir. Nitekim gelecektir. Anla!

Abdest tazelemeye gidenin başladığı ezan veya ikameti tamamlayıp sonra abdest alması evlâdır. Çünkü bunlara abdestsiz olarak başlamak câizdir. Başlananın üzerine bina etmenin câiz olması evleviyette kalır. «Bedâî».

Burada «Hulâsa»dan nakledilen müezzinin ölmesi vesâire «Hâniye» de de mevcuttur. «Fetih» sahibi diyor ki: «İcap eder sözü vücup mânâsına hamledilirse bizzat ezanla başladıktan sonra yenilenen ezan arasında fark yapmaya ihtiyaç hâsıl olur. Ezanın kendisi sünnettir. (Yenilenmesi ise vacip olmuş olur). Ama burada şöyle denilebilir: Ezana başlar da sonra keserse, işitenler yanılarak kesdi sanırlar ve doğru ezanın okunmasını beklerler. Böylelikle bazen namazın vakti de geçebilir. Şu kadar var ki bu, cünüp müstesnâ olmak üzere ezanları iade edilen kimseler hakkında tekrarın vâcip olmasını iktiza eder. Yani bu kimselerin sözlerine itimat yoktur; tekrar onun için vacip olur. Bunlar hakkında biri, halk bunların halini bilirse tekrar vacip olur; bilmezse müstehaptır. Ezan muteber ve sünnet vecih ile yerine getirilmiş olur; dese reddedilemez. «Hulâsa»da zikredilen beş kimse hakkında bunun aksi varittir».

Ben derim ki: Anladığıma göre vücubtan murad, sünneti yerine getirmenin lüzumudur. Maksat müezzinin ezanı tamamlamasına mani bir hal zuhur eder de başkası ezan okursa ezanı yeni baştan okuması lâzım gelir, demektir. Ezanı sünnet vecihle okumak böyle olur. Yarıda kalan ezanı tamamlarsa sahih olmaz. Onun için «Hâniye»de, «Müezzin ezanı tamamlamaktan âciz kalırsa başkası onu yeniden okur.» denilmiştir.

Musannıf'ın burada kat'î olarak hüküm vermesine sebep «Bahır» sahibinin incelemesidir. «Bahır» sahibi «Çünkü deli ile bunak gibi aklı ermeyen küçük çocuğun ezanı da sahih değildir.» demiş; Musannıf da bunu tercih ederek kat'i konuşmuştur. «Münye» şerhinin ifâdesi de bunu te'yid etmektedir. Orada şöyle denilmiştir:

«Sarhoşun, aklı ermeyen çocuğun ve delinin okuduğu ezanı tekrarlamak icap eder. Zira bunların sözlerine îtimad edilmediği için maksad hâsıl olamaz.»

Fâsıkı burada saymak münasip değildir. Çünkü «Bahır» sahibi okul ve İslâmı sıhhatinin şartı, adâlet, erkeklik ve temizliği de kemâlinin şartı olarak zikretmiştir. O şöyle demektedir:

«Şu halde fâsıkın, kadının ve cünüp kimsenin ezanı sahihdir. Ama fâsikın haberinin kabulüne ve o habere itimad meselesine bakarak ezanının sahih olmaması gerekir». Yani fâsıkın sözü dinî hususatta kabul edilemez. Binaenaleyh ilân bulunmamıştır demek istiyor. Nitekim bunu Zeyleî de söylemiştir ki, hulâsası şudur: Fâsıkın ezanı sahihtir. Velev ki onunla itân hâsıl olmasın. Yani vaktin girdiğini haber veren sözüne itimad edilemez. Kâfirle aklı ermeyen çocuk böyle değildir. Onların ezanı asla sahih değildir. Şu halde şârihin kâfirle fâsıkı müsavi tutması münasip değildir. Sonra bilmiş ol ki, «El-Hâvil Kudsî» sahibi müezzinliğin sünnetlerinden olmak üzere müezzinin aklı başında, sahih, sünnetleri, vakitleri bilir, devamlı, ALLAH için çalışır, güvenilir, abdest alır ve kıbleye döner bir kimse olmasını söylemiştir.

«İmdâd» nam eserde dahi buna benzer şeyler söylenmiştir. Bunun müktezası şudur ki, ezan sahih olmak için akıl şart değildir, deli, bunak ve sarhoş gibi akılsızların ezanı sahihdir. Nitekim fâsıkın, kadının ve cünüp kimsenin ezanı da sahihdir. «Bedâyi»nin ibâresi de buna delâlet eder. Orada, «Deli ile sarhoşun ezanı mekruhtur. En iyisi zâhir rivayeye göre onu tekrar etmektir. Kadının ve aklı eren çocuğun ezanı da mekruhtur. Ama kâfidir. Maksad hâsıl olduğu için tekrar edilmez. Maksad itândır. İmam A'zam'dan rivayet olunduğuna göre kadının okuduğu ezanı tekrarlamak müstehabtır.» denilmiştir. Zeyleî bu rivayeti tercih etmiştir. Yine «Bedâyi»de bildirildiğine göre aklı ermeyen küçük çocuğun okuduğu ezan kâfi değildir. Tekrarlanır. Zira akıllı olmayandan sadır olan sözlerle iltifat edilmez. Bunlar kuş sesi gibîdirler. Böylece Musannıf'ın «Bahır» sahibine uyarak kat'î dille, «Aklı olmayan deli, bunak ve sarhoş gibi kimselerin ezanı sahih değildir.» demesi, Hâvi ile Bedâyî'in, «Aklı ermeyen çocuktan maada hepsinin ezanları sahihdir.» sözüne aykırı düşmüştür. Bunların aralarını bulmak için benim hatırıma gelen şudur: Şeriatta ezandan asıl maksat, namaz vakitlerinin girdiğini bildirmektir. Bilâhare her beldede ve geniş memleketlerin her yerinde İslâmın şeâirinden (nişanlarından) olmuştur. Nitekim evvelce geçmişti. Şu halde vaktin girdiğinin ilân olmasına ve müezzinin sözünün kabul edileceğine bakarak Müslüman, âkıl bâliğ ve adaletli olması lâzımdır. Bu babtan önce Muînü'l-Hükkâm'dan şunu nakletmiştik:

«Müezzin âkıl bâliğ, vakitleri bilir, müslüman, erkek ve sözüne güvenilir olmak şartiyle vaktin girdiğini haber vermesi kâfidir». Anlaşılıyor ki, «erkek» demesi bir kayıt ihtirazı değildir. Çünkü kadının haberi de kabul edilir. Öyle ise şöyle demek gerekir:

Müezzinde bu sıfatlar bulunursa ezanı sahihtir; Bulunmazsa vaktin girdiğine dair itimad hususunda ezanı sahih değildir. Yine bu baptan önce arzetmiştik ki, fâsık ile hâli belli olmayan kimsenin doğru söyleyip söylemediğî hususunda herkes kendi reyinî hakem yapar ve ona göre amel eder. Kâfir, çocuk ve bunağın haberi böyle değildir. O asla kabul edilemez.

Ama belde halkından günahı gîderen şiârı yerine getirmeye bakarak aklı ermeyen çocuktan maada hepsinin ezanları sahihtir. Çünkü çocuğu işiten ezan okuduğunu bilmez; oynuyor zanneder. Aklı eren çocuk böyle değildir. O erkeklere yakındır. Onun için Şârih «sabii mürâhik» tâbirini kullanmıştır. Kadın da öyledir. Zira bazı erkeklerin sesleri sabii mürâhik ile kadının sesine benzerler. Bülûğa yaklaşan (sabiî mürâhik) veya kadın ezan okur da birisî işîtirse ona itimat eder. Deli, bunak ve sarhoş da öyledir. Çünkü o da bir erkektir. Meşrû şekilde ezan okudu mu bununla şeair yerini bulmuş olur. Onu halini bilmeyen bir kimse işitirse müezzin zan eder. Kâfir de öyledir. Şu halde bu cihete bakarak mezkûr şartların hepsi kemâl şartı olur. Zira kâmil müezzin, ezaniyle dinin bir alâmeti yerine getirilen ve ilân hâsıl olan kimsedir. Binaenaleyh evvelce Kuhistânî'den naklettiğimiz vecihle esah kavle göre hepsînin ezanları mendup olmak üzere tekrarlanır.

Sonra öyle anlaşılıyor ki, tekrarlama ancak tayinli müezzinin ezanı hakkında bahis mevzuudur. Namaz vaktinin girdiğini bilen bir cemaat gelir de onlar için bir fasık veya aklı eren çocuk ezan okursa mekruh olmaz ve asla tekrarlanmaz. Çünkü maksat hâsıl olmuştur.

TENBİH: Buraya kadar anlattıklarımızdan şu çıkar:

Âdil olmayan bir kimsenin sözü ile ilân hâsıl olmaz: onun sözü makbul değildir. İmamın arkasında onun sesini cemaate ulaştıran kimse fâsık olursa kendisine İtimat câiz değildir. Nitekim Şâfiî'Ierden biri buna tenbih etmiştir. Bu inceliğe dikkat et. Allahu a'lem.

METİN

Yolcunun yalnız bile kılsa ezan ve ikametin ikisini birden terk etmesi mekruh olduğu gibi yol arkadaşları hazır olduğu için yalnız ikameti terk etmesi de öyledir. Ezanı terk etmek mekruh değildir. Şehirdeki evinde namaz kılan cemaatle bile olsa bunun hilâfınadır. Yahud mescidi bulunan bir köyde kılarsa ezan ve ikameti terk etmek mekruh olmaz. Çünkü mahallenin ezanı ona kâfidir. İçinde cemaatla namaz kılınmış olan bir mescidde ezan ve ikameti terk etmek de öyledir, Hatta ikisini birden yapmak mekruh olur. Bir mescidde cemaati tekrar etmek dahi mekruhtur. Meğer ki yol üzerindeki bir mescidde ola. Bu takdirde orada cemaatı tekrarlamakta beis yoktur. «Cevhere».

Müezzin yokken ikameti ezan okuyandan başkası yapsa mutlak surette mekruh olmaz. Müezzin orada iken yaparsa üzüldüğü takdirde mekruhtur. Nitekim ikamet getirirken yürümesi de mekruhtur.

İZAH

Yolcu tâbiri, şer'an olsun lügaten olsun yolcu denilen kimseye şâmildir. Nitekim «Ebu's-Suud» da dahi böyle denilmiştir. T.

Yolcu yalnız bile kısa ezan ve ikameti getirmelidir. İkisini birden terk etmesi mekruhtur. Çünkü ezan okuyup ikamet getirirse arkasında gözlerinin görmediği ALLAH kulları namaz kılar. Bunu Abdurrezzâk rivayet etmiştir. Bu ve emsâlinden anlaşılır ki, ezandan maksad sadece bildirmek değildir. Onda hem bildirmek, hem de bu zikirle ALLAH'ın zikrini ve dinim yeryüzüne yaymak, ins ve cinden olup kırlarda şahıslarını görmediği kullarına namaz vaktini hatırlatmak vardır. «Fetih».

Şârih'in «yalnız bile kılsa» sözünde o kimseye her yönden imam hükmü verilemeyeceğine işaret vardır. Onun için «Tatarhâniye»de «Fetevây-ı Attabiye»den naklen şöyle denilmiştir: «Bir kimse ovada yalnız kıldığı halde ezan okur, ikamet getirirse tesbih ve tahmidin ikisini de yapmak ve kezâ gizli ve aşikâr okumak hususlarında kendisine yalnız kılan hükmü verilir».

«Ezanı terk etmek mekruh değildir.» sözünden anlaşılan, isaet (edebsizlik) sayılacak kerahetin bulunmamasıdır. Yoksa «Kenz»de bundan sonra ezanın yolcu ile şehirdeki evinde kılana mendup olduğu açıklanmıştır. «Bahır»da bunun illeti beyan edilirken, «Tâ ki edâ cemaat şeklinde olsun.» denilmiştir. Bir de biliyorsun ki, ezandan maksat sadece vakti bildirmek değildir.

Şehirdeki evinde namaz kılan kimse cemaatle bile olsa ezan ve ikameti terk etmesi mekruh olmaz. Ebu Hanîfe'den bir rivayete gör cemaatle kılanlar .başkalarının ezaniyle iktifa ederlerse kâfi gelirse de isaet etmiş olurlar. Bu rivayette bir kişi ile cemaat arasında fark yapılmıştır. «Bahır».

Şehirdeki evinden maksad, şehre bağlı olan hane, bağ ve bahçe gibi şeylerdir. Kuhistânî «Tefârik»te şöyle deniliyor:

«Bağda veya çiftlikte ise yakın olmak şartiyle o köyün veya beldenin ezanı ile iktifa eder, yakın değilse iktifa edemez. Yakınlığın hududu o köyde okunan ezanın kulağına gelmesidir. «İsmail». Anlaşılan fiilen işitmesi şart değildir. Teemmül eyle!

Mescidi bulunan köyden murad, ezan ve ikameti getirilen mesciddir. Aksi takdirde hükmü yolcu gibi olur. «Sadrı'ş-Şeria».

Bir kimsenin mahallesi mescidinde okunan ezanla getirilen ikamet kendi ezan ve ikameti gibidir. Çünkü müezzin bütün o yer halkının nâibidir. Nitekim İbni Mes'ud Hazretleri, AIkâme ile Esved'e ezan ve ikametsiz olarak namaz kıldırdığı zaman, «Mahallenin ezanı bize yeter.» diyerek buna işaret etmiştir. Bu hadîsi rivayet edenlerden biride Sıbl-ı ibn-i el-Cevzî'dir. «Fetih».

İbni Mes'ud (r.a.)'ın sözünden o kimsenin hükmen ezan ve ikametle kılmış gibi olacağı anlaşılmaktadır. Yolcu öyle değildir. O, hem hakikaten hem de hükmen ezansız ikametsiz kılmıştır. Çünkü bulunduğu yerde o namaz için asla ezan okunmamıştır. «Kâfi». Zâhirine bakılırsa vaktin sonunda bile olsa mahalle mescidinin ezan ve ikameti evinde kılana kâfidir. Teemmül et!

«Kenz»in yolcu ile şehirde evinde kılan kimseye ezanın mendup olduğunu açıkladığını gördün. Şu halde mahalle ezanının kâfi gelmesinden maksad, günaha sokan kerahetin bulunmamasıdır. «Bahır» sahibi diyor ki: «Bunun mefhumu, mahallede ezan okumazlarsa, evinde kılanın da ezan ve ikameti terk etmesi mekruh olur, demektir». Müctebâ sahibi bunu açıklamış ve, «Yolculardan bazısı ezan okursa ötekilerden de borç sâkıt olur.» demiştir. Nitekim bu meydandadır. Bir mescidde cemaatı tekrarlamak da mekruhtur. Çünkü Abdürrahman b. Ebî Bekir'in babasından rivayetine göre Rasulullah (s.a.v.) ensârın aralarını bulmak için evinden çıkmıştı. Döndüğünde mescidde cemaatle namazın kılındığını gördü. Bunun üzerine zevcelerinden birinin evine girdi. Ve aile efradını toplayarak onlara namazı cemaatle kıldırdı. Bir mescidde cemaatın tekrarı mekruh olmasa Peygamber (s.a.v.) namazı mescidde kılardı. Hazret-i Enes'den rivayet olunduğuna göre Rasûlüllah (s.a.v.)'in eshabı cemaate yetişemediler mi mescidde teker teker kılarlardı. Bir de tekrar cemaatın azalmasına sebep olur. Zira halk cemaate yetişemeyeceklerini anlayınca acele ederek çoğalırlar; geriye kalmazlar. «Bedâyî».

Şu halde birkaç kimse cemaat mescidine namaz kılındıktan sonra girseler namazlarını yalnız başlarına kılarlar. Zâhir rivayet budur. «Zahiriyye». «Münye» şerhinin sonunda şu cümleler vardır: «Ebu Hanîfe'den nakledildiğine göre cemaat üç kişiden fazla olursa tekrar mekruhtur. Fazla olmazsa mekruh değildir. Ebu Yûsuf'tan bir rivâyete göre ise birinci cemaat şeklinde durmazlarsa mekruh değildir. Aksi takdirde mekruh olur. Sahih olan da budur.

Mihraptan çekilmekle şekil değişmiş olur. Bezzâziyyede de böyle denilmiştir.» Tatarhânîye de Valvalciye'den naklen, «Biz bununla amel ederiz.» denilmektedir. İmamlık Babında inşallah bu mesele hakkında daha fazla söz edilecektir.

Yol üzerindeki mescidden maksat, tâyin edilmiş imam ve müezzini olmayandır. Böyle bir mescidde ezan ve ikametle cemaatın tekrarlanması mekruh değildir. Hatta efdaldir. «Hâniye»

Binaenaleyh evlâ olan buradaki «beis yoktur.» tâbirini atmaktır. AnIa! Şârih bu tâbiri Cevhere'den naklettiğini söylüyorsa da ben onu Cevhere'de göremedim. Onu yalnız «Sirâc» sahibi zikretmiştir.

Müezzin yokken ikameti ezan okuyandan başkası yapsa mutlak surette yani hoşnud olsun olmasın kerahet yoktur. Hoşnud olmadığı, rıza göstermemekle anlaşılır. Hâherzâde bunu tercih etmiştir. «Dürer» ve «Hâniye» sahipleri de bu yoldan yürümüşlerdir. Lâkin «Hulâsa»da şöyle denilmiştir: «Razı olmazsa mekruhtur. Rivayetin cevabı, mutlak surette beis yoktur şeklindedir».

Ben derim ki: İmam Tahâvî «Mecmeul-Âsâr» adlı eserinde bunu üç imamımıza nisbet ederek açıklamıştır. Lâkin efdal olan ikameti de ezan okuyan kimsenin yapmasıdır. Çünkü hadis-i şerifte, «Ezanı kim okursa ikameti de o yapar.» buyurulmuştur, tamamı Nuh Efendi» hâşiyesindedir.

Müezzinin ikamet getirirken yürümesi de mekruhtur. Bunu «Ravzatü'n Natıfî» sahibi söylemiştir. Ulema, ikameti bitirirken yani kad-kameti's-salah derken yürümekte ihtilâf etmişlerdir. Bazıları yürüyerek tamamlayacağını söylemiş; birtakımları müezzin imam olsun, başkası olsun bulunduğu yerde tamamlar; demişlerdir. Esah olan da budur. Nitekim «Bedâyî»de de böyledir. «Sirac» sahibi hilâfı sadece imam, müezzinlik yaptığı zamana mahsus bırakmıştır. Başkası müezzinlik yaparsa hilâfsız başladığı yerde bitirir. «Nehir».

METİN

Ezanı işiten kimsenin cünüp bile olsa müezzine icabet etmesi vaciptir. Hulvânî mendup olduğunu söylemiş; «vacip olan yürüyerek icabettir» demiştir. Hayızlı, nifaslı ve hutbe dinleyen kimselerin ve kezâ cenaze namazında, cimâ halinde, helâda, yemekte bulunanların, ilim öğretenlerin ve öğrenenlerin icâbet etmeleri gerekmez. Kur'an okumak bunun hilâfınadır.

İcabet, sünnet vecihle okunan ezanı işitince dili ile müezzinin söylediklerini söylemekle olur. Sünnet vechile ezandan murad, kelimelerini bozmadan Arabça okunandır. Ezan tekrarlanırsa birinci müezzine icâbet eder.

İZAH

Ezanı işiten kimsenin müezzine icabet etmesi (Yani cevap vermesi) vaciptir. Hulvânî, «Dil ile icabet menduptur. Vacip olan icabet yürüyerek camie gitmektir.» demişse de «Nehir» sahibi bunu müşkil sayarak şunları söylemiştir: «Hulvânî'nin yürüyerek icabet etmek vacibtir, sözü müşkildir. Çünkü buna göre o kimseye namazın edâsı vaktin evvelinde ve mescidde vacip olur. Zira namazsız mescide gitmeyi vacip kılmanın bir mânâsı yoktur. Anlaşılıyor ki, «Müctebâ»nın Şehadetler Bahsindeki, (Bir kimse ezanı işitir de ikamet getirilmesini evinde beklerse şahidliği kabul edilmez). sözü Hulvânî'nin kavline göre kaydedilmiştir. Ben bunu üstadımız kardeşimden sordum , ama bir cevap vermedi».

Kardeşi Zeyn b.Nüceymi Kasdetmiştir «Bahır»nam eserin müellifi bu zattır.

Ben derim ki: Muvaffakiyet Allah'dandır. İmam Hulvânî'nin söylediği selef zamanındaki âdete göredir. Onlar cemaatla namazı bir defa kılar; tekrar etmezlerdi. Nitekim Peygamberimiz (s.a.v.) ile ondan sonraki halifeler zamanında da âdet bu idi. Biliyorsun ki, zâhir rivayeye göre cemaatın tekrarı mekruhtur. Yalnız İmam A'zam'la İmam Ebu Yûsuf'tan bir rivayete göre mekruh değildir. Bunu az yukarıda arz etmiştik. İleride göreceğiz ki mezhep ulemasına göre cemaatın vacip olduğu tercih edilmiştir. Cemaatı kaçıran kimse bilittifak günahkâr olur. O halde yürüyerek icabet, namazı vaktinin evvelinde yahud mescidde kılmak için değil, cemaatle kılmak için vacibtir. Aksi takdirde ya cemaatı tamamiyle kaçırmak yahud başka cemaat bulunmak şartıyle aynı mescidde tekrarlamak lâzım gelir ki, bunların ikisi de mekruhtur. İşte Hulvânî bunun için yürüyerek icabet vacibtir demiştir. O kimsenin evinde ailesi efradı ile cemaat teşkil etmesi mümkündür. Binaenaleyh kendisine iki mahzurdan biri lâzım gelmez? denilirse şöyle cevap veririz:

İmam Hulvânî'nin mezhebine göre o şahıs bununla cemaat sevabına nail olamaz. Yaptığı iş özrü bulunmadığı halde bid'at ve mekruh olur. Evet, gördük ki sahih kavle göre ilk cemaat şeklinde olmamak şartiyle cemaatın tekrarı mekruh değildir. İmamlık Bahsinde geleceği vecihle esah kavle göre bir kimse ailesi efradı ile cemaat teşkil etse mekruh olmaz; cemaat fazîletine nâil olur. Ama mescidin cemaatı daha fazîletlidir. Bu biricik izahı ganimet bil! Az ilerde biraz daha ziyâdesi gelecektir.

«Ezanı işiten kimsenin icabet etmesi vacibtir»; sözünden sağırlık veya uzaklık sebebiyle işitmeyene icabet lâzım gelmediği anlaşılıyor. Aşağıda gelecek, «Müezzini işittiğiniz vakit siz de onun dediğini deyin!» hadîsinden anlaşılan da budur. Çünkü icabetin lüzumunu işitmeye bağlamıştır. Şâfiilerden biri zâhir mânâ budur diye açıklamış ve ezanın bir kısmını işiten kimsenin tamamını okumak suretiyle icabet edeceğini söylemiştir.

Ezanı işiten kimse cünüp bile olsa icabet edecektir. Çünkü müezzine icabet etmek ezan değildir. Bunu« Hulâsa»dan naklen «Bahır» sahibi kaydetmiştir. Hayız ve nifâslı kadınlar ise icabet etmezler. Zira fiilen icabete ehil değillerdir. Binaenaleyh kavil ile icabete de ehliyetleri yoktur. «İmdâd».

Yani bunlar cünüp gibi değillerdir. Çünkü cünüp kimse namazla mükelleftir. Bir de onun hadesi hayız ve nifastan daha hafiftir. Zira onu derhal gidermek mümkündür.

İlim öğretmekten murad anlaşılıyor ki şer'i ilimdir. Onun için «Cevhere»de «fıkıh okumak» tâbiri kullanılmıştır. «Kur'an okumak bunun hilâfınadır.» cümlesinden sonra «Cevhere»de, «Çünkü o elden kaçmaz.» denilmiştir. Galiba bununla okumayı tekrarlamak ancak ecir kazanmak içindir. Bu ise icabetle elden kaçmaz. Öğrenmek bunun gibi değildir.» denilmek istenmiştir. Bu izaha göre bir kimse öğretmek veya öğrenmek için okusa okumayı kesmez. «Saihanî».

T E N B İ H: Acaba bu söylediklerimizi bitirdikten sonra icabet lazım mıdır değil midir? Aradan fazla vakit geçmemişse evet, fazla vakit geçmişse hayır diye cevap vermek gerekir. Bu cevap aşağıdaki beyandan alınır. Lâkin «Feyz»de açıklandığına göre bir kimse ezan okuyana yahud namaz kılana veya Kur'an yahud hutbe okuyana selâm verse İmam A'zam' dan bir rivayete göre bitirdikten sonra selâmı alması lâzım gelmez. Sâdece içinden alır. İmam Muhammed'den bir rivayete göre bitirdikten sonra selâmı alır. İmam Ebu Yûsuf'tan bir rivayete göre mutlak surette selâmı almaz. Sahih olan kavil budur. Büyük abdestini bozan kimsenin mutlak surette selâm alması lâzım gelmediğine ulema ittifak etmişlerdir. Teemmül et!

Ezanı işiten dili ile müezzinin söylediklerini tekrarlayacak fakat bağırıp çağırmayacaktır. Sünnet vecihle okunan ezandan bütünü kastedildiği anlaşılıyor. Ezanın bazı kelimeleri Arabça olmaz yahud bozarak okunursa kalanlarını dinleyene icabet vacip olmaz. Çünkü bu takdirde ezan sünnet vecihle okunmuş değildir. Nitekim ezanın bütün kelimeleri Arabça olmasa yahud vakitten önce okunsa veya okuyan cünüp yahud kadın olsa yine hüküm budur. İhtimal maksat bazı kelimelerinin sünnet vecihle okunmasıdır. Bu takdirde sünnet vecihle okunanlara icabet eder; kalanlarına etmez. Fakat bu uzak bir ihtimaldir. Çünkü ezanı kulak vererek dinlemeyi gerektirir. «Bahır»da beyan olunduğuna göre ulema ezanı lahn yaparak (bozarak) okuyan müezzini dinlemenin helâl olmadığını açıklamışlardır. Kur'anı bu şekilde okuyanı dinlemek de öyledir.

Evvelce arzetmiştik ki, Farsça ezan sahih değildir; esah kavle göre isterse ezan olduğu bilinsin. Şimdi namazdan başka bir husus için meselâ, yeni doğan çocuk için okunan ezana icabet edilir mi edilmez mi meselesi kalır. Bunu imamlarımızın kavli olarak bir yerde görmedim. Zâhire bakılırsa evet icâbet edilir. Onun hay'alelerinde sağa sola bakılır. Nasılki yukarıda geçmişti. Hadîsden anlaşılan da budur. Acaba Şâfiî bir kimsenin tercî' yaptığını işitirse onlarca sünnettir diye ona icâbet eder mi? Bunda tereddüt olunur. Nitekim Şâfiîlerden bazıları ikameti çift cümlelerle getiren Hanefî'ye icabet hususunda tereddüt etmişlerdir. Bazıları da ziyadeye icabet edilmemesini daha münâsip görmüşlerdir.

Nitekim ezana bir tekbir ziyâde edilse hüküm budur. Lâkin bunu ziyadeye kıyas etmek söz götürür. Çünkü ziyadeye icabet lazımdır, diyen yoktur. Bahsettiğimiz mesele ise böyle değildir. Onun üzerinde içtihad edilmiştir. Teemmül et!

Ezan birbiri ardınca okunmak suretiyle tekrarlanırsa mahallesi mescidinin müezzini olsun olmasın birinciye icabet edilir. Birçok yerlerde okunan ezanları bir anda işitirse hükmünün ne olacağı az ileride gelecektir. Birinciye icabet lâzım geldiğini «Bahır» sahibi «Fetih»den bir inceleme olarak nakletmiştir. Yine «Bahır»da «Tefarik»ten nakledilen şu cümlede aynı mânâyı ifâde eder:

«Mescidde birden fazla müezzin bulunur da arka arkaya ezan okurlarsa hürmet birinciyedir». Lâkin bu söz icabetin yürümekle yapılmasına yahud ezanın bir mescidde tekrar edilmesine göre söylenmiş olabilir. Ezan bir mescidde tekrarlanırsa ikincinin sünnet olmaması gerekir. Muhtelif yerlerden gelen ezan sesleri böyle değildir. Teemmül eyle!

Bana öyle geliyor ki bunların her birine sözle icabet gerekir. Çünkü sebep - ki işitmektir - birden fazladır. Nitekim Şâfiîlerden bazıları buna itimad etmişlerdir.

METİN

Yalnız hay'aleler müstesnâdır. Onlar da havkalele yapar. Bir de es-Salat-ü hayrü'n-minen-nevm»i işitince «sadekte ve yerirte» der. Ezanı işitince ayağa kalkmak menduptur. «Bezzâziyye».

Ezan bitinceye kadar ayakta duracak mı yoksa oturacak mıdır, bunu söylememiştir. Ezan bitinceye kadar icabet etmezse hüküm ne olacaktır? Ben bunu bir yerde görmedim. Ama fâsıla kısa sürerse icabeti sonradan eklemek gerekir. Ezan bitince Rasulullah'a (s.a.v.)'e vesile duası okur.

İZAH

(Hayalelerden murad, hayya ale's-salah ve hayya ale'l-felah cümleleridir. Hay'ale bir kısaltmadır). Havkalele: Lâ havle velâ kuvvete illâ billah demektir (Yani havkalele de bu cümlenin kısaltılmış şeklidir. «Güç ve kuvvet ancak Allah'a mahsustur», mânâsına gelir). «Ümredü'l-Müftî» nâm kitapta «Mâşâ ellah-ü kân» «Allah'ın dilediği olur.» cümlesi de ziyâde edilmiştir. «Kâfi» sahibi «Havkabe ile bunu söylemek arasında muhayyerdir.» demiş; «Muhit» sahibi ise ayırarak hayya-ale's-salah'ın yerinde havklayı hayya ale'l-felah»ın yerinde de maşâallah kân-ı söyleyeceğini bildirmiştir. «İsmail».

«Nuh Efendî'nin beyanına göre muhtar olan kavil birincidir. Sonra havkalayı okumak her ne kadar Peygamber (s.a.v.)'in «Müezzinin dediğini deyin!» emrinin zâhirine aykırı düşse de bu babta mezkûr emri açıklayan hadîs vârid olmuştur. Hadîsi Müslim rivâyet etmiştir. «Fetih» sahibi hadîslerle amel ederek her iki cümlenin okunacağını söylemiştir.

«Sadekte ve berert» cümlesi sadekte ve bererte» şeklinde de rivayet olunmuştur. Doğru söyledin ve çok hayır sahibi oldun mânâsına gelir. İsmail Nablusî, «Tahtavî» şerhinden naklen, «Ve bilhakkı natekte» hakkı söyledin, cümlesini de ziyâde etmiştir. Şârih'in burada «Bezzaziyye»den naklettiklerim «Nehir» sahibi de nakletmiştir. Ama bunları «Nehir»de görmedim. Başka nüshasına müracaat etmelidir. Evet orada şunu gördüm: «Bir kimse yürürken ezan okunduğunu işitirse efdal olan icabet için durmasıdır. Tâ ki ezan bir yerde olmuş olsun». Ezan bitinceye kadar ayakta durup durmamak meselesini «Nehir» sahibi bahis mevzuu etmiştir.

Ben derim ki: Ayağa kalkmaktan murad ihtimal ki, yürüyerek icabet etmektir. Gerçekten Suyûtî «Hılye»de Ebû Nuayım'dan, senedinde söz edilen bir hadîs rivayet etmiştir ki, bu hadîste, «Ezanı işittiğiniz vakit ayağa kalkın! Çünkü o ALLAH'dan gelen bir emirdir.» buyurulmuştur. «Hılye» şârihi Münâvî bu hadîsi, «Yani namaza gidin, yahud ezandan murad ikamettir.» şeklinde izah etmiştir.

Ezan bitinceye kadar icabet etmezse hüküm ne olacaktır? meselesini «Bahır» sahibi incelemiş; İbni Hâcer de Minhâc» şerhinde şöyle açıklamıştır: «Ezan bitinceye kadar susar da sonra araya uzun fâsıla girmeden icâbet ederse icâbetin asıl sünneti olarak kâfidir. Nitekim anlaşılan da budur». Bundan anlaşılıyor ki, icabet eden kimse müezzini geçmeyecek, bilakis her cümlede onu takip edecektir. «Fetih» sahibi. «Ömer b. Ebî Ümâme hadîsinde bu nâssan bildirilmiştir.» diyor.

Ben derim ki, Bundan anlaşıldığına göre beraber söylemesi kâfi değildir. Çünkü cevap sözden sonra verilir. Cemâatın imama uyması bunun gibi değildir.

Rasûlüllah (s.a.v.)'e vesîle duası; salât ve selâmdan önce okunur. Çünkü Müslim'in ve başkalarının rivayet ettiği bir hadîste, «Müezzini işittiğiniz vakit onun dediği gibi deyin; sonra bana salâvat getirin! Çünkü bana bir salâvat getirene ALLAH onun sebebiyle on kere salâvat eyler. Sonra benim için vesîleyi isteyin! Zira o cennette bir makam olup ancak ALLAH'ın mümin kullarından birine yaraşır. O kulda ben olmak isterim. İmdi her kim benim için ALLAH'dan vesileyi isterse o kimseye şefâatım helâl olur.» buyurulmuştur. (ALLAH'ın salât etmesinden murad. afv ve mağfiret buyurmasıdır). Buharî ve başkaları da şu^hadîsi rivayet etmişlerdir: Bir kimse ezanı işittiğinde:

Yani «Yarabbi! ey şu tam dâvetin ve hazırlanan namazın Rabbi! Muhammed'e vesileyi ve fazîlet ver! Onu vaad ettiğin övülen makama gönder!)» derse o kimseye kıyâmet gününde şefaatım helâl olur».

Beyhaki bu hadîsin sonuna. (Çünkü sen sözünden dönmezsin!) cümlesini de ziyade etmiştir. Tamamı «İmdâd» ve «Fetih» nam kitaplardadır. İbni Hâcer «Minhâc» şerhinde: vedderecete errefîate (yüksek dereceyide) cümlesiyle duanın sonundaki: ya erhamerrahimin (acıyanların acıyanı) ziyadesinin asılları yoktur.» demiştir.

T E T İ M M E: İki şehâdetten birinciyi işitince: Sallallahu aleyke ya Rasulallah (Allah sana salât eylesin yâ Rasulellah), ikinciyi işitince, Garret ayni bike ya Rasulallah (Seninle mes'ud oldum yâ Rasulellah!) demek müstehaptır. Sonra her iki baş parmağının tırnaklarını gözleri üzerine koyarak, Allahümme mettı'ni bissem'ı vel basar (Yarabbî beni işitmekle ve görmekle faydalandır)! derse Peygamber (s. a.v.) cennete doğru o kimsenin delili olur. «Kenzü'l-İbâd» nam eserde de böyle denilmiştir. «Kuhistânî» Bir benzeri de «Fetevâ-ı Sofiye»dedir.

«Kitabü'l-Firdevs»de ise «her iki başparmağının» ifâdesinden önce, «Ezanda Eşhedü enne Muhammed'en Rasûlellah cümlesini işitince, Allahümme mettı'ni bissem'ı vel basar derse, onun önderi ve cennet saflarına koyanı ben olurum, buyurdu.» denilmektedir. Tamamı Sehâvînin «Makâsıd-ı Hasene»sinden naklen Remlî'nin «Bahır» hâşiyelerindedir. Bunu Cerrahî dahi bahis mevzuu etmiş ve sözü hayli uzattıktan sonra, «Merfu hadîslerde bütün bunlardan hiçbir şey sabit olmamıştır.» demiştir. Bazılarının naklettiğine göre Kuhistânî kendi nüshasının kenarına. «Bu, ezana mahsustur. İkamette ise tamamen araştırılıp incelendikten sonra böyle bir şey bulunamamıştır.» ibâresini yazmıştır.

METİN

Bir kimse ezanı işittiği anda mescidde bulunursa ona icabet lazım değildir. Mescidin dışında ise yürüyerek icabette bulunur. Yürümekle değil de, dil ile icabet yaparsa icabette bulunmuş sayılmaz. Bu izahat istenilen icabetin dili ile değil, yürümesiyle olacağına binaendir. Nitekim Hulvânî'nin kavli de budur. Buna göre evinde Kur'an okuyorsa okumayı keserek ezan kendi mahallesinin mescidinde okunduğu takdirde yürümekle icabet eder. Nitekim gelecektir. Mescidde okuyorsa okumayı kesmek icap etmez. Çünkü oraya gelmekle icabetini yapmıştır. Bu, Hulvânî'nin kavline göre bir fer'î meseledir. Bize göre ise okumayı keserek mutlak surette dili ili icabette bulunur. Anlaşılan dil ile icabet vacibtir. Çünkü, «Müezzini işittiğiniz vakit sizde onun dediği gibi deyin!» hadîsindeki emir zâhire göre vücûp bildirir. Nitekim bunu «Bahır» sâhibi izah etmiş; Musannıf da tasdik ve kabul eylemiştir.

«Nehir» sahibi dahi bunu takviye ederek «Muhît» ve diğer kitaplardan şöyle nakilde bulunmuştur:

«Birinci kavle göre selâm alıp vermez; Kur'an okumaz. Bil'akis okumayı keserek icabette bulunur. İcabetten başka bir şeyle meşgul olmaz. Hatibin huzurundaki ezanda bilittifak dili ile icabet etmemesi ve cuma günü ilk ezanda bilittifak yürüyerek icabet etmesi gerekir. Çünkü cumaya gitmek nassan farzdır». Tatarhâniyye'de: «Yalnız mahallesinin mescidinde okunan ezana icabet eder.» deniliyor. Zâhîruddîn'e, «Bir kimse bir anda ayrı ayrı yerlerden ezan işitse ne yapması icap eder?» diye sorulmuş da, «Kendi mescidinin ezanına fiilen icabet etmesi» cevabını vermiştir.

İZAH

Anlaşılan dil ile icâbet vacibtir, sözünü «Fethü'l-Kadîr» sahibi de söylemiş; «Çünkü emri vücûp ifâde etmekten değiştirecek bir karine görülmemiştir.» şeklinde ta'lil yapmıştır. Fakat «Münye» şârihi kendisine itiraz ederek hadîsin sonundaki «Sonra bana salâvat getirin! Zira bana bir salâvat getirene Allah on salavât eyler» cümlesiyle münakaşada bulunmuş ve «Çünkü böyle savaba teşvik eden hadîsler ekseriyetle müstehap mânâsında kullanılır.» demiştir.

Ben derim ki: Bu, söz götürür. Çünkü söylediği hadîs ancak salâvat ve vesile hakkındadır. Vacip olduğu iddia edilen icabet hakkında değildir. Nazımdan kıran hükümde kıranı icap etmez. Nitekim usuli fıkıhta karar kılmış bir kâidedir (Yani iki şeyin beraber söylenmesi hükümlerinin bir olmasını gerektirmez). Evet. İmam Ebu Ca'fer Tahâvî «Şerhu'l-Âsâr» adlı kitabında Abdullah (r.a.)a varan bir senedle şu hadîsi tahric etmiştir: «Seferlerinin birinde Rasûlüllah (s.a.v.) ile beraber idik. derken Allah'u ekber Allah'u ekber diye bir haykıran duydu. Bunun üzerine Rasûlüllah (s.a.v.) «Fıtrat üzere» dedi. Adam «Eşhedü enlâ ilâhe illallah» dedi. Rasûlüllah (s.a.v.)da, «Cehennemden çıktı, buyurdu». Biz hemen adamın yanına koştuk, baktık ki, koyun sahibi bir kimse Emiş; namaz vakti geldiği için bu şekilde ezan okumuş».

Tahâvî, «İşte Rasûlüllah (s.a.v.), O ezan okuyanın söylediğinden başkasını söylemiştir. Bu da gösterir ki, emir müstehap ve mendup olduğunu bildirmek içindir. Nitekim namazlardan sonra dua etmeyi emir buyurması ve emsali de böyledir.» diyor.» Bu emri vücûp mânâsı ifâde etmekten değiştiren bir karinedir. Ulemamızdan bir cemaatın açıkladıkları bununla te'yid edilir. Onlar dil ile icabetin vacip olmayı müstehap olduğûnu söylemişlerdir. Hulvânî'nin kavlini tercih hususunda bu açıktır. «Hâriye» ve «Feyz» sahipleri de bu kavli tercih etmişlerdîr. Rasûlüllah (s.a. v.)'in, «Ezanı işittin mi ALLAH'ın davetcisine icabet et!», bir rivayette, «İcâbet et! Ağırbaşlılığı da elden bırakma!» buyurması da buna delâlet eder.

Cemaatın vacip olduğunu gösteren deliller bu kavli tercihe kâfidir. Zira biliyorsun ki Hulvânî'nin sözü icabetin cemaat kastiyle yapılmasına ibtina eder. Burada kaydı gereken şudur ki, dil ile icabet müstehap, cemaatı kaçırmak tehlikesi varsa yürüyerek icabet vacibtir. Aksi halde yani mescidde veya evinde ikinci bir cemaat teşkil etmek mümkünse vacip değil, vaktin evveline ve mescidde tekrarsız olarak cemaatı çoğaltmaya riâyet için icabet müstehap olur. Benim anladığım budur.

«Birinci kavle göre ilh...» cümlesinden murad. dil ile icabet vacibtir, diyenlerin sözüdür. «Selâm alıp vermez» cümlesini ben «Nehir»de göremedim. Onu ben «Bahır»da gördüm. «Mi'rac» sahibi diyor ki: «Tühfe»de bildirildiğine göre ezanı işiten kimsenin konuşmaması, ezan ve ikamet halinde bir şeyle meşgûl olmaması, selâm dahi vermemesi gerekir. Çünkü bunların hepsi ezanın nazmını bozar».

Ben derim ki: Bundan anlaşıldığına göre «selâm almaz.» sözü vücûp için değildir. Bu her iki kavle teferu eden bir meseledir. Böyle olmasa bunun ikamette de vacip olması lazım gelir. Halbuki ikamette söylenenlerin vacip olması şöyle dursun, icabetin aslı müstehaptır. Nitekim gelecektir. Zira icabete aykırı değildir. Meselâ, icabet edip sonra müezzinin nefeslendiği anlarda selâm alması veya selâm vermesi mümkündür. Ama bunu yapmamalıdır. Çünkü nazmı bozar. Meşru olan icabet, içine başka şey karışmayan icabettir. Herhalde biz icabete aykırı değildir, yahud vacip değildir, desek de selâm almanın vacip olmaması o halde iken ona selâm vermek meşru olmadığındandır. Nitekim Kur'an ve ezan okuyana selam vermek de meşrû değildir. Onun için selamı almak da vacip olmamıştır.

«Tatarhâniyye» yalnız mahallesinin mescidinde okunan ezana icabet eder. deniliyor.» ifâdesi Hulvanînin kavline göre teferru eden bir meseledir. Yani yürüyerek icabet eder demektir. Şârih'in «nitekim gelecektir.» diyerek işâret ettiği budur. T.

Zâhiruddin'in cevâbı hakkında «Fetih» sahibi şunları söylemiştir: «Bu bizim bahsettiğimize dahil bir şey değildir. Zira soran kimsenin maksadı, hangi müezzine müstehap, yahud vacip olarak dil ile icabet yapılır? demektir. Cevaben: İster kendi mahallesi mescidinin, ister başka mescidin müezzini olsun ilk işittiğine icabet eder demek gerekir. Bütün müezzinleri birden işitirse mahallesi müezzinini itibar ederek icabet yapar. Onu itibar etmese de câizdir. Yalnız evlâ olan muhalefet etmiş sayılır». Kısaltılarak alınmıştır.

Ben derim ki: Anlaşıldığına göre İmam Zâhîruddîn'in bu söz dönmesi (edebiyatta ki) üslûp hakîm kabilindendir. Hulvânî'nin kavline meyletmiştir. Sonra Rahmetî'nin de bu şekilde cevap verdiğini gördüm.

METİN

Ezanda olduğu gibi ikamette de bilittifak mendup olarak icâbet eder. Müezzin Kad-kameti's-Salat deyince, «Ekâmehâllâhu ve Edâmehâ» «Allah onu kaim ve daim kılsın» der. Bazıları ikamete icabet edilmeyeceğini söylemişlerdir. Şumunnî buna kat'iyetle kâil olmuştur.

F E R'İ Meseleler: Bir kimse namazın sünnetini; ikamet getirildikten sonra kılsa yahud imam ikamet getirildikten sonra gelse, ikameti tekrar lâzım gelmez. «Bezzaziyye». Fâsıla uzun sürer; yahud yemek gibi bölücü sayılan bir şey bulunursa ikametin tekrarlanması gerekir. Bir kimse mescidde müezzin ikamet getirirken girerse imam mihrâba geçinceye kadar oturur.

Mahalle muhtarı kötü huylu değil ise vakit geniş olduğu zaman kendisini beklemek gerekmez. Bir kişinin iki mescidde müezzin olması mekruhtur. Ezan ve ikamet hususunda mütevelli olmak hakkı mutlak surette mescidi yaptırana aittir. Âdil olmak şartiyle imamlık hususunda da öyledir. İmamın aynı zamanda müezzin de olması efdaldir. «Ziyâ» nam eserde bildirildiğine göre Rasûlüllah (s.a.v.) seferde bizzat kendisi ezan okumuş, ikamet getirmiş ve öğle namazını kıldırmıştır. Biz bunu «Hazâin» adlı eserimizde tahkik ettik.

İZAH

İkamete bilittifak mendup olmak üzere icabet edilir. Yani icabet eder, diyenler bunun mendup olduğuna ittifak etmişlerdir. Vacip olduğunu söyleyen bulunmamıştır. Ezanda ise vacip olduğunu söyleyenler vardır. Binaenaleyh bu söz Musannıfın «bazıları ikamete icabet edilmeyeceğini söylemişlerdir.» ifâdesine aykırı değildir. Anla! «Ekamehâ ilh...» cümlesini Ebu Davud biraz ziyade ile, «EkâmehâIIahu ve Edâmehâ mâdameti's-semâ-vâtü ve'l-ardu vecealenî min salihî ehlihâ», (Allah onu yerle gökler devam ettiği müddetçe kaim ve daim kılsın! Beni de yararlı ehlinden eylesin» şeklinde rivayet etmiştir.

Şumunnî ikamete icabet lâzım gelmediğine kat'iyetle kâil olmuş, «ikâmeti işiten icabet etmez. Dua ile meşgul olmasında bir beis yoktur.» demiştir. Ama onun sözünü vacip değildir, mânâsına hamletmek mümkündür. Buna delil «Hulâsa» sahibinin, «Ona ikametin icabeti vacip değildir.» sözüdür. Yahud maksadı, «Kad-kâmeti's- Salat» denildiğini işittiği vakit onu aynen söyleyerek icabeti gerekmez, demektir. Bunu Şeyh İsmail söylemiştir. Fasıla uzun sürerse ikametin tekrarı gerektiğini «Nehir» sahibi incelemiştir.

Ben derim ki: «Münye» şerhinin sonunda şöyle denilmiştir:

«Müezzin ikamet getirse de imam sabah namazının iki rekât sünnetini kılmamış bulunsa onları kılar; ikamet de tekrar edilmez. Çünkü çok konuşmak veya çok meşgul olmak gibi tilâvet secdesinde meclisi kesen bir bulucu bulunmazsa ikametin tekrarı meşru değildir».

Müezzin ikamet getirirken mescide giren kimse imam mihraba geçinceye kadar oturur. Ayakta beklemesi mekruhtur. Oturur; müezzin hayya alel felah cümlesine varınca kalkar. Bunu «Müzmerat»tan naklen «Hindi»ye sahibi beyan etmiştir. Bir kişinin iki mescidde müezzin olması mekruhtur. Çünkü birinci mescidde namaz kıldıktan sonra ikinci mescidde okuyacağı ezanı nâfile olur. E^anda nâfile meşru olmamıştır. Bir de ezan farz namaz için meşru olmuştur. Bu şahsın ikinci mescidde kıldığı namaz ise nâfile olur. Binaenaleyh kendisinin yardımcı olmadığı farz bir namaza halkı davet etmesi yakışmaz. «Bedâyi».

Ezan ve ikâmet hususunda mütevelli olmak hakkı mutlak surette mescidi yaptırana aittir. Yani âdil olsun olmasın hak onundur. «Eba»da, mescidi yaptıranın çocukları ve akrabası başkalarından evladır.» denilmektedir. Vakıf Bahsinde görüleceği vecihle cemaat, müezzin ve imam tayin ederler de mescid sahibinin tayin ettiğinden daha elverişli çıkarsa vazifeyi onun görmesi evlâdır. Bunu «Fetih» sahibi «Nevazil»den naklen bildirmiş ve tasdik etmiştir. «Medeni».

İmamın aynı zamanda müezzin de olması efdaldir. Delili Hazret-i Ömer (r.a.)'ın, «Halifelik vazifesi olmasa müezzin olurdum.» sözüdür. Evvelce de beyan ettiğimiz vecihle bu sözden maksad, imamlıkla beraber müezzin de olurdum demektir. «Sirac»da. «Ebu Hanîfe ezan ve ikameti kendisi yapardı.» deniliyor.

«Şârih» «Hazâin»de yaptığı tahkikte buradaki sözünden sonra şunları söylemiştir:

«Su da var ki ibni Hacer'in «Buharî» şerhinde deniliyor ki: Çok sorulan suallerden biri de Peygamber (s.a.v.)'in bizzat ezan okuyup okumadığıdır Gerçekten Tirmizînin rivayet ettiği bir hadiste, «Rasûlüllah (s.a.v) bir seferde ezan okudu ve eshabına namaz kıldırdı.» denilmektedir Nevevî bunu kafî olarak kabul etmiş ve kuvvetli bulmuştur. Lâkin imam Ahmed'in «Müsned»inde bu yoldan gelen bir rivayette. «Bilâl'e emretti 0 da ezan okudu.» denilmiştir. Bundan anlaşılıyor ki, Tirmizî'nin rivayetinde kısaltma vardır. Onun «ezan okudu.» demesinin manası Bire emir etti demektir. Nitekim. «Halîfe fulan âlime şu kadar hediye verdi » denilir. Halbuki verme işini bizzat halife değil başkası vermiştir.

 

 

NAMAZIN ŞARTLARI BABI

 

METİN

Namazın şartları üç nevidir.

Birincisi: Niyet, tahrime, vakit ve hutbe gibi in'ikâdının şartı.

İkincisi: Temizlik, avret yerini örtmek ve kıbleye dönmek gibi devâminin şartı.

Üçüncüsü: Devam ve bekâsının şartıdır. Bunda namazın başlamasından öncelik veya beraberlik şart değildir. Bu da (namazda Kur'an) okumaktır. Çünkü okumak haddi zatında rükün, başkası hakkında şarttır. Zira Kur'an okumak takdiren bütün rükünlerde mevcuttur. Onun için okumak bilmeyen bir kimseyi imamın kendi yerine geçirmesi câiz değildir.

Sonra lügatta şart, daimî alâmet mânâsına gelir. Şeriatta ise, bir şeyin kendisine bağlı bulunduğu, fakat içinde dahil olmadığı nesnedir.

İZAH

Namazın şartlarından murad, câiz ve sahih olmasının şartlarıdır. Teklif, kudret ve vakit gibi farz olmasının şartları ve kezâ kudret, fiil ile beraberlik gibi vücudunun şartları değildir.

Bir de murad; şer'î olan şartlardır. İlim için hayat gibi aklî ve boşanmanın bağlandığı eve girmek gibi yapma şartlar değildir.

Namazın şartları üç nevidir. «Sirâc» sahibi bunu böyle anlatmıştır ki, şöyle açıklanır: İn'ikadının (bağlanmasının, kurulmuş olmasının) şartı, namazdan önce ve başında, yahud namazla birlikte bulunması gereken şarttır. Namazın sonuna kadar devam edip etmemesi hükmen birdir. Vakit ve hutbe namazdan önceki niyet ve tahrime namazla birlikte olan şartlardır.

Devam şartı: Namazın başından sonuna kadar devam üzere bulunması gereken şarttır.

Bekâ ve devam şartını, «Sirâc» sahibi «Devam hâlinde iken bulunması gereken, fakat önce veya beraber bulunması icap etmeyen şarttır.» diye tefsir etmiştir. Yani bunda bazen öncelik ve beraberlik bulunur bazen bulunmaz, demek istemiştir. Şüphesiz ki bu kısımlar iç içedir. Aralarında umum ve hususî mutlak vardır. Temizlik, avret yerini örtmek ve kıbleye dönmekte beraber bulunurlar. Çünkü bunların namaz başında bulunmaları şart koşulunca namazın in'ikadının da şartları olurlar. Namazının devamının da şartıdırlar. Zira devamları şart kılınmıştır.

Bekâ hâlinde bulunmaları şart koşulduğuna göre bekâsının da şartıdırlar. Sabah. cuma ve bayram namazlarına nisbetle vakit içinde de bir arada bulunurlar. Zira mezkûr namazların başında, sonunda ve devam hâlinde bulunmaları şarttır. Hatta namaz tamam olmadan vakit çıkarsa namaz bâtıl olur. İn'ikad şartı devam şartından ve diğer namazlara nisbetle vakit içinde devam şartından ayrılır. Çünkü bu yalnız namazın mün'akit olmasının şartıdır. Devamı ve bekâ halinde mevcud olması şart değildir. Bekâ şartı kırâatta ayrılır. Çünkü bu şart kırâat esnasında ortaya çıkar ve bitinceye kadar devam eder. Son oturuş gibi tekerrür etmeyen bir fiilde tertibe riâyet de bunun gibidir. Hatta bir namaz veya tilâvet secdesini hatırlayarak oturduktan sonra yapsa tekrar etmesi lâzım gelir.

«Çünkü okumak haddi zâtında yani kendisi hakkında rükün, başkası hakkında şarttır». İfâdesini Kuhistâni de söylemişse de buna itiraz olunmuş ve «Rükün bir şeyin hakikatında dahildir. Şart ise dâhil değildir. Bunların aralarında zıdlık vardır. Başkası hakkında şart olması sebebiyle tahsise de imkân yoktur. Çünkü yalnız kıraat değil, bütün rükünler takdiren diğer rükünler de mevcuttur.» denilmiştir. Evet, ulema rüknü. biri aslî diğeri zâid (ziyade) olmak üzere iki kısma ayırmışlardır. Zâid rükun bazan zaruret olmadığı halde sükût eden rükundur. Buna misal olarak kıraatı göstermişlerdir. Çünkü kıraat imama uyan kimseden sâkıttır. Binaenaleyh buna bazı hallerde aslî rükün, bazı hallerde de zâid rükün adını vermişlerdir. Çünkü namaz itibarî bir mahiyettir. Öyle olunca Şârih Hazretleri onu bazen birtakım rükünlerle, bazen de onlardan daha azı ile itibara alması câizdir.

Okumak bilmeyen bir kimseyi teşehhüdde bile olsa imam kendi yerine geçiremez. Çünkü onda şart mevcud değildir. Burada «şart imama uyanda da yoktur.» denilmez. Zira onda hükmen şart mevcuddur. İmamın okuması onun için de kıraat yerine geçer. T.

Şart kelimesi rânın sükûnüyle okunacaktır. Cemi şurut gelir. Şaratın cem'i ise eşrâttır. Şartı Kamûs sahibi, «Bir şeyi ilzam ve alışveriş gibi şeylerde iltizamdır», diye tefsir etmiş; Şaratın ise alâmet mânâsına geldiğini söylemiştir. Bu izâhın muktezâsı şart kelimesini lügaten alâmet diye tefsir etmemektir. Sıhahtan anlaşılan da budur. Halbuki fıkıh kitaplarında lügatlardan nakledilen bunun aksidir. Herhalde fukaha, kelimenin bu şekilde izâhını görmüş olacaklardır. Bazıları şerâit tabirini kullanmışsa da buna da «şerâit şeritanın cemidir.» diye itiraz olunmuştur. Şeriatta, «Kulağı yarık deve» demektir. «Nehir» sahibi burada vehme kapılarak, «Şurut, lügatta alâmet mânâsına gelen şarâtın cemidir.» demiştir. Bundan sakınmalısın! Şeriatta şart, bir şeyin kendisine bağlı bulunduğu fakat içinde dahil olmadığı nesnedir. Bilmiş ol ki, bir şeye bağlı olan nesne o şeyin hakikatında dahil ise ona rükün derler. Namazda rükû böyledir. Hakikatında dahil değilse ya o şeye tesir eder ya etmez. Tesir ederse ona illet denir. Cinsî münâsebetin helâl olması için nikâh akdi böyledir. Tesir etmezse ya bazı suretlerde ona ulaştırır yahud ulaştırmaz. Ulaştırırsa ona sebep derler. Vakit böyledir. Ulaştırmazsa ya o şey buna bağlıdır. Yahud değildir. Bağlı ise ona şart, değilse alâmet denir. şarta misal namaz için alınan abdest, alâmete misal de ezandır. Nitekim bunu Bercendî de izah etmiştir. Binaenaleyh Şârihin şartı tarif ederken, «O şeye tesir etmeyen ve bazı hallerde ona ulaştırmayan» ibâresini de ilâve etmesi gerekirdi. «İsmail».

METİN

Namazın şartlan altıdır:

Birincisi: Bedenini, yani cesedini hadesten temizlemektir. Çünkü kollar, bacaklar cesede dahildir. Bedene dahil değildir. Bu bellenmelidir. Hadesten murad her iki nevidir (yani abdestsizlik ve cünüblüktür). Musannıf'ın söze bundan başlaması daha galiz olduğu içindir.

İkincisi: Her iki nevi ile (gâliz ve hafif) namaza mâni necasetten cesedi temizlemektir.

Üçüncüsü: Elbisesini ve namaz kılacağı yeri ikinciden, yani necasetten temizlemektir. Çünkü Taâla Hazretleri, «Elbiseni temizle!» buyurmuştur. (Elbiseyi temizlemek lazım gelince) bedenini ve namaz kılacağı yeri temizlemek evleviyetle lâzımdır. Çünkü bunlar namaz kılan kimseden hiç ayrılmazlar (elbisesiz namaz ise bazı hallerde câizdir).

Namaz kılanın üzerinde onun hareketiyle hareket eden yahud yüklenmiş sayılacak bir şey bulunması da elbise gibidir. Meselâ kucağında çocuk olur da çocuğun üzerinde kendi kendine tutunamayan necaset bulunursa namaza mânidir. Böyle olmazsa mâni değildir. Esah kavle göre cünüb ve ağzı bağlı köpek böyledir.

Namaz kılacağı yerden murad, ayaklarının yahud birini kaldırırsa tek ayağının yeri ile esah kavle göre bilittifak secde edeceği yerdir. Zâhir rivayete göre ellerinin ve dizlerinin yeri değildir, Meğer ki ellerinin üzerine secde etsin. Nitekim gelecektir.

İZAH

Fıkıh âlimi Kuhistânî namazın şartlarının on'dan fazla olduğunu söylemiştir. Zira evvelce görüldüğü vecihle namazda kıraat ve kıraatın rukûdan, rukûun secdeden evvel yapılması, imamla cemâatın duracakları yere dikkat edilmesi, tertip sahibinin kalmış namazı olduğunu hatırlamaması ve kadınla yan yana durmamak da birer şarttır.

Ben derim ki: Kezâ şartlardan biri de vakittir. Nitekim evvelce geçti. «İmdâd» sâhibi şöyle diyor: «Kudûrî», «Muhtar», «Hidâye» ve «Kenz» gibi birçok mûteber kitaplarda vakit zikredilmemiştir. Halbuki bu kitaplarda vakit Namaz Bahsinin başında zikredilmiştir. Onu burada da zikretmeli idiler. Tâ ki öğrenci onun şartlardan olduğuna dikkat etsin. Nitekim ebu'l-Leys'in «Mukaddime»si ile Münyetü'l-Musallî»de de böyle denilmiştir. Vaktin girdiğine itikad etmek de şarttır. Şüphe ederse namazı sahih olmaz. Velev ki sonra vaktin girmiş olduğu anlaşılsın». («Çünkü kollar, bacaklar cesede dahildir ilah...» sözü ile Şârih beden ve cesed kelimelerinin arasında mânâca fark olduğunu göstermek istemiştir).

Beden: Vücudun kollarla ayaklardan ve baştan geri kalan kısmıdır.

Cesed ise bunlar dahil olmak üzere bütün vücûda şâmildir.

Hades necasetten daha galiz (ağır) dır. Çünkü necâsetin azı afv edildiği halde hadesin azı afv edilmemiştir. Tahtavî diyor ki: «Hadesle necâsetten birine yetecek suyu necâsete sarf edip onun ile necâsetin yıkanması her iki temizliği elde etmek içindir. Necâsette temizlik su ile, hadesde ise toprakladır».

Musannıf merhum. elbise ile bedene giyilen şeyleri kasdetmiştir. Binaenaleyh külâh, mest ve ayakkabı elbisede dahildir. Bunu «Hamavî» den naklen Tahtavî söylemiştir. Namaz kılan kimsenin üzerinde ona bitişik ve onun hareketiyle hareket eden bir şey bulunması da elbise gibidir. Meselâ, bir tarafı boynuna sarılı, öbür tarafı namaza mâni olacak derecede pislenmiş bir mendil bulunur da namaz hareketleriyle mendilin pis tarafı hareket ederse namaza mânidir. Hareket etmezse mâni değildir. Ama bedenine bitişik olmazsa böyle değildir. Meselâ, bir tarafı pis, fakat ayaklarının yeri ile secde yeri temiz olan bir seccade mutlak surette namaza mâni değildir. Bunu Halebî «Şurunbulâlîyye»den naklen bildirmiştir.

Pis tavan, gölgelik ve çadır gibi şeyler namaz kılan kimse doğruldukça başı pis yere dokunacak şekilde ise pisliği yüklenmiş hükmünde olur ve necâset kendi kendine durursa namaza mâm değildir. Çünkü o zaman necaseti yüklenmek namaz kılana değil o şeye nisbet edilir. Burada cünüp meselesi misal değil, bir benzer olarak zikredilmiştir. Çünkü cünüplük de taşınan şeye nisbet edilir. Namaz kılana nisbet edilmez. Bu mesele misâl olarak zikredilse idi, cünübün kendi kendine tutunur olması şart kılınmak lâzım gelirdi. Meselâ, kötürüm olmaması gerekirdi. Halbuki hakikatta cünüb, necis değildir. Namaz kılan kimse cünüp birim alsa mutlak surette namazına mâm değildir. Zira onun pisliği hükmendir. Anla!

Şârih burada köpek hakkında, «Ağzından namaza mâni bir şey akmayan köpek» de ise daha iyi olurdu. Zira ağzından hiçbir şey akmadığını bilse yahud namaza mâni olan miktardan az bir şey aksa ağzını bağlamamış bile olsa namaz bâtıl olmaz. Bunu Halebî söylemiştir. Biz bu sözün bir benzerini Kuyu Bahsinde az önce «Hılye»den naklen arz etmiştik. «Bahır»da Zahiriye»den nakledilen şu ibâre de onu te'yid etmektedir: «Namaz kılan kimsenin üzerine elbisesi pis bir çocuk oturur da kendi kendine tutunursa yahud pis bir güvercin konarsa namazı câizdir Çünkü namaz kılanın üzerindeki çocuk veya güvercin pisliği kullanmış tır. Binaenaleyh namaz kılan pisliği yüklenmiş olmaz».

Ben derim ki: Köpek meselesi iki sahih kavlin tercih edilenine ibtina etmektir. Bu kavil köpeğin ayni necis olmayıp bedeninin dış tarafının - domuz hariç - diğer hayvanlar gibi temiz olmasıdır. Şu halde o ancak ölürse pis olur. Bedeninin iç kısmının pisliği ise mâdeninde yani kendi yerindedir. Binaenaleyh onun hükmü yoktur. Nitekim namaz kılan kimsenin içindeki pisliğin de hükmü yoktur. Bir kimse üzerinde içi kan olmuş bozuk bir yumurta bulunduğu halde namaz kılsa câiz olur. Zira pislik mâdenindedir. Bir şey mâdeninde (kendi yerinde) bulunduğu müddetçe ona pis hükmü verilemez. Ama içinde sidik bulunan kapalı bir şişeyi üzerinde bulundurarak namaz kılmak câiz değildir. Çünkü sidik mâdeninde değildir. Nitekim Muhit»ten naklen «Bahır»da da böyle denilmiştir.

Şârihin burada «esah kavle göre» tâbirini kullanması «mutlak surette namaz câiz değildir», diyenlerin sözünü reddetmek içindir. Nitekim «Bahır»da da böyle denilmiştir. Bu söz herhalde köpeğin aynı necistir, kavline ibtinâ etmektedir. H.

Namaz kılacağı yeri necasetten temizlemek şarttır. Ama esah kavle göre seccadenin kenarındaki necâset namaza mâni değildir. Velevki seccade küçük olsun. Seccade ince olur da onu pis yere yayarsa avret yerini örtmeye yarayacak cinsden olmak şartiyle namaz câizdir. Nitekim «Hulasâ»dan naklen «Bahır»da da böyle denilmiştir. «Kınye»de şöyle deniliyor: «Altındakini gösteren cam üzerinde namaz kılsa bütün ulema câiz olduğunu söylemişlerdir.» Kiremit, tuğla veya kalın tahta yahud dikişli dikişsiz elbise üzerinde namaz kılarsa câiz olup olmayacağı inşallah Namazı Bozan şeyler Bâbında gelecektir.

Namaz kılacağı yerden murad, bütün rivayetlerin ittifakiyle ayaklarının yeridir. «Bahır». Bu gösteriyor ki secde ettiği vakit elbisesinin kenarları pis yere düşse zarar etmez. Esah kavle göre secde edeceği yeri temizlemek bilittifak şarttır.

İmam A'zam'dan bir rivayete göre secde yerinin temiz olması şart değildir. Yani yalnız burnun üzerinde secde etmek kâfidir. Rivayete göre burnun secde edeceği yeri temizlemek şart değildir. Çünkü bu bir dirhemden azdır. Nitekim «Münye» şerhinde de böyle denilmiştir. Lâkin pis bir şey üzerine secde ederse tarafeyne göre namaz fâsid olur. Ebu Yusuf'a göre ise secde fâsid olur. Temiz bir şey üzerine secdeyi tekrarlarsa ona göre namaz sahih olur. İmam A'zam'la Muhammed'e göre sahih olmaz. Buradaki esah kavil zâhir rivayedir. Nitekim «Hılye»de de böyle denilmiştir. Zâhir rivayete göre ellerinin ve dizlerinin yerini temizlemek şart değildir. «Bahır»da da böyle denilmiştir. Lâkin «Münyetü'l-Muslî»de bildirildiğine göre «el-Uyûn» nâm eserde, «Bu rivayet şâzzdır.» denilmiştir. «Bahır»da, «Ebu'l-Leys o kimsenin namazının fâsid olacağını tercih etmiş; «Uyûn» sahibi de bunu sahih bulmuştur.» deniliyor. «Nehir» sahibi «Münâsip olan budur. Çünkü umumiyetle metinlerde mutlak olarak beyan edilmiştir.» demiş ve bunu «Hâniye»nin sözü ile te'yid etmiştir.

Ben derim ki; «Mevâhip» metninde, «Nuru'l-İzah»ta, «Münye»de ve diğer kitaplarda bu kavil sahih kabul edilmiştir. Binaenaleyh itimad onadır. «Münye» şerhinde «Sahih olan budur. Çünkü bir uzvun pisliğe temas etmesi o necâseti yüklenmek gibidir. Velev ki o uzvu yere koymak farz olmasın.» denilmektedir. Ellerinin üzerine secde ederse altının temiz olması şarttır. Fakat bu temizlik ellerinin yeri olduğu için değil, secde yeri olduğu için lazımdır. T. Yanı nasıl ki yeninin üzerine secde eder de altında necaset bulunursa altının temizlenmesi şart olduğu gibi burada temizlik şarttır.

METİN

Dördüncüsü: Avret yerini örtmektir. Avret yerini örtmenin farz olması umumîdir. Sahih kavle göre velev ki tenha bir yerde bulunsun. Ancak sahih bir maksaddan dolayı açmak câizdir. Namazdan başka bir yerlerde pis elbise giyebilir.

Erkek için avret yeri göbeğinin altından diz kapağının altına kadardır. İmam Ahmed'e göre iki omzundan birini örtmek de şarttır. İmam Malik'ten bir rivayete göre ise avret yeri sâdece ön ve arttır. Erkeğin avret yeri cariyenin de avret yeridir. Velev ki hünsâ yahud müdebbere, mekâtebe veya ümmü veled olsun

Yalnız cariyenin sırtı ile karnı da avret yeridir. Yan tarafı ise sırtı ile karnına tâbidir. Sahibi cariyeyi namaz kılarken âzad ederse, imkân bulur bulmaz örtündüğü takdirde namazı sahihtir. Aksi takdirde namazı sahih olmaz. Mezhebe göre âzad edildiğini bilip bilmemesi fark etmez. Bir kimse cariyesine, «Sahih bir namaz kılarsan o namazdan önce hür ol!» der de cariye namazı baş örtüsüz kılarsa öncelik şartının hükümsüz kalması ve azadlığının vâki olması gerekir. Nitekim ulema döner talâkta da bunu tercih etmişlerdir.

İZAH

Giyilmesi helâl olmayan ipek elbise gibi bir şeyle bile olsa avret yerini örtmek şarttır. Velev ki özürsüz günah olsun. Nitekim gasb edilen yerde namaz kılmak da böyledir. Musannıf örtünmenin ve örten şeyin şartlarını ileride söyleyecektir. Avret yerini örtmenin farz olması namaz içine ve dışına şâmildir. Namaz dışında halk huzurunda örtünmek bilittifak farzdır. Tenha yerde ise sahih kavle göre farzdır. Ama tenha yerde namazını çıplak olarak kılar yahud temiz elbisesi varken karanlık bir evde çıplak kılarsa bilittifak câiz olmaz. Nitekim «Bahır»da da böyle denilmiştir. Sonra anlaşılıyor ki, namaz dışında tenhada örtmesi icap eden yerden murad sâdece göbekle dizlerin arasıdır. Hatta kadının bundan maada yerlerini örtmesi farz değildir. Velev ki avret olsun. «Kınye»nin Kerâhiyet Babındaki şu sözü buna delâlet eder: «Garibü'r-Rivayette de bildirildiğine göre kadına evinde yalnız iken başını açmaya ruhsat verilmiştir. Onun için evlâ olan, mahremlerinin yanında ince ve altındakini belli eden bir baş örtüsü sarmaktır». Lâkin bu, mahremlerin bakması helâl olan yerler hakkında açıktır. Karnı ve sırtı gibi onların bakması da helâl olmayan yerleri tenhada örtmenin farz olup olmadığı söz götürür. Mutlak ifâde edilmesinden anlaşılan farz olmasıdır. Düşün!

Sahih kavle göre tenhada bile örtünmek farzdır. Çünkü ALLAH Taâlâ örtülen örtülmeyen her şeyi görür ama örtünmeyenin edepsizliğini, örtünenin edep ve terbiyesini de görür. İşte imkân bulununca bu edebe riayet farzdır.

Zeyleî «Umumiyetle fukaha bir kimsenin kendinden örtünmesini şart koşmamışlardır.» demişse de bu, namaz hakkındadır. beyânı Musannıf'ın bu meseleyi bahis mevzuu ettiğinde gelecektir. Oradakinin burada ki hilâfın tashihi olmadığı görülecektir, Anla!

Sahih bir maksaddan dolayı avret yerini açmak helâya oturmak ve taharetlenmek gibi yerlerde olur. Yalnız başına yıkanmak için soyunmak hususunda «Kınye»de birtakım kaviller nakledilmiştir ki, bunların bazılarına göre yıkanmak için çıplak kalmak mekruh, bazılarına göre inşallah ma'zur, bir kavle göre beis yok, diğer bir kavle göre az müddet de olursa câiz; başka bir kavle göre küçük hamam odasında câizdir.

«Namazdan başka yerlerde pis elbise giyebilir.» cümlesini «Bahır» sahibi «Mebsut»tan nakletmiş; sonra «Buğıye»de bu meselede hilâf zikredildiğini söylemiştir.

Tahtavî diyor ki: «Elbiseye pislik bulaştırmanın hükmünden bahis etmemiştir. Zâhire göre bu mekruhtur. Çünkü fâidesi olmayan bir şeyle meşgul olmaktır. Elbiseyi pisleyince haramdır. Halebî'nin bu babta ki sözüne itimad edilmez». İstinca Bahsinde gördük ki, kıymeti olan bir bez parçası ile taharetlenmek mekruhtur. O halde elbise ile taharetlenmek evleviyetle mekruh olur. Hacet yokken elbiseye pislik bulaştırmak ise daha fazla evleviyetle mekruhtur.

Erkeğin avret yeri göbeğinin altından diz kapağının altına kadardır. Hür ve câriye kadınla çocuğun avret yerleri daha sonra gelecektir. Göbeğin altından murad, göbekten geçerek bedeni kuşak gibi saran ve bulunduğu yerden her tarafa aynı uzaklıkta bulunan çizginin altıdır. Bercendî»de böyle denilmiştir. Şu halde göbek, avretten değildir. «Dürer», diz avrettendir. Çünkü Dârekutnî'nin rivayetinde, «Göbekten aşağısı dize kadar avrettendir.» buyurulmuştur. Lâkin bu hadîs ihtimallidir. İhtiyat, dizi avretten saymaktadır. Bir de Hazret-i AIi (r.a.) hadîsi vardır ki: «Rasûlüllah (s.a.v.), diz avrettendir, buyurdu.» demiştir. Tamamı «Münye» şerhindedir.

İmam Ahmed'e göre farz namazda iki omuzundan birini örtmek de şarttır. Çünkü Sahihayn'ın rivayet ettiği bir hadîste, «Erkek, bir kısmı omuzunda olmaksızın bir elbise içinde namaz kılamaz.» buyurulmuştur. Bize göre omuzları örtmek müstehabtır. Hunsây-ı müşkilin köle olanı câriye. hür olanı hür kadın hükmündedir.

Karın: İnsanın ön tarafından yumuşak olan yerdir. Sırt arka taraftan onun mukabilidir. «Hazâin»de böyle denilmiştir.

Rahmetî, «Sırt, göğsün altından göbeğe kadar karnın mukâbil tarafıdır. Bunu «Cevhere» açıklamıştır. Yani göğsün mukabil tarafına düşen sırt kısmı avretten değildir.» demiştir. Bu sözün muktezası göğüsle arka taraftan göğsün hizâsına gelen kısmının ve memelerin de avret yeri olmamasıdır. İleride Haram ve Helâl Bahsinde görüleceği vecihle bir kimse mahremi olan kadının neresine bakabilirse başkasının cariyesinin de orasına bakması câizdir. Şüphesiz ki mahreminin göğsüne ve memesine bakabilir. Binaenaleyh bu yerler mahreminde olsun cariyede olsun avret sayılmazlar. Bunun müktezâsı namazda da avret olmamasıdır. Lâkin «Tatarhâniyye»de, «câriye başı açık namaz kılarsa bilittifak câiz olur. Fakat göğsü ve memeleri açık olarak kılarsa ekser ulemamıza göre câiz olmaz.» denilmiştir. Şöyle de denilebilir: Cariyenin göğsü namazda avret, namaz dışında avret değildir. Lâkin bu söz bilumum kitaplarda zikredilene muhaliftir, Kitaplarda yalnız karınla sırt zikredilmiştir. Bunların da tefsiri yukarıda geçti. Göğüs, karınla sırttan başkadır. Binaenaleyh mutemed kavlin «mutlak surette göğüs avret değildir.» şeklinde olması gerekir.

Câriyenin yan tarafı sırtı ile karnına tâbidir. «Kınye» sahibi, «Yan taraf karna bağlıdır.» dedikten sonra rumuz yaparak, «En güzeli karın tarafının karına, sırt tarafının da sırta tâbi olmasıdır.» demiştir. «İmkân bulur bulmaz» tâbirinden murad, derhal, yani az bir amel ile bir rükün edâ etmeden demektir. Şârih'in örtünmeyi imkân bulmakla kayıtlaması, örtünmekten âciz kalırsa namazı bâtıl olmayacağı içindir. Nitekim «Bahır» da da beyan edilmiştir. İmkân bulur bulmaz derhal örtünmez de çok amel ile yahud bir rûkün eda ettikten sonra örterse namazı sahih olmaz. «Bahır».

«Mezhebe göre âzâd edildiğini bilip bilmemesi fark etmez.» sözü Zeyleî'ye reddiyedir. Zeyle'i «Zahireye»ye uyarak namazın bozulmasını «âzâd edildiğini bildikten sonra bir rükün edâ ederse» diye kayıtlamıştır. Zira mezhebin fer'î meselelerinden buna benzeyenlerin birçoğu bilmenin şart olmadığını göstermektedir. Nitekim bunu «Bahır» sahibi izah etmiştir. Bundan sonraki meseleyi inceleyen ve «âzâdlığın vâki olması gerekir.» diyen de «Bahır» sahibidir. Kardeşi olan «Nehir» sahibi de kendisini tasdik etmiştir. (Döner talâk diye tercüme ettiğimiz) Devr-i talâktan murad, bir kimsenin, karısına, «Seni boşarsam ondan önce üç defa boşsun!» demesidir. Bu adam karısını bir defa boşadı mı şart bulunmuş olur ve karısı bu talâktan önce üç defa boş düşer. Ama bir talâktan önce üç talâkın vâki olması bir talâkın vâki olmamasını iktiza eder. Binaenaleyh onun vâki olduğunu söylemek bâtıldır. Öncelik kaydını yok hesap edince bu adam, «Seni boşarsam sen üç defa boşsun.» demiş gibi olur ve boşadığı zaman bir talâk fiilen boşamakla üç talâkın ikisi de ta'lik suretiyle vâki olur. H.

METİN

Hür kadın için hünsâ bile olsa avret yeri bütün bedenidir. Hatta esah kavle göre sarkan saçları da avrettir. Bundan yalnız yüz ve avuçlar müstesnadır. Avuçların arkası mezhebe göre avrettir. Mutemed kavle göre ayaklar da müstesna olduğu gibi tercih edilen kavle göre sesi. tercih edilmeyen kavle göre kolları dahi müstesnadır.

İZAH

Sarkan saçlardan murad, kulaklarını geçenlerdir. Bununla kayıt etmesi, başın üzerinde olan saçlar hakkında ihtilâf olmadığındandır. Sarkan saçlar esah kavle göre avrettir. «Hidâye», «Muhit», «Kâfi» ve diğer kitaplarda bu kavil sahih bulunmuş; «Hâniye» sahibi ise bakmanın haram olduğunu kabul etmekle beraber, bunun hilâfını sahih bulmuştur. «Muntekâ»nın rivayeti de budur. «Sadrı'ş-Şehîd» dahi bunu tercih etmiştir. Birinci kavil daha sahih ve ihtiyattır. Nitekim «Hılye»de dahi Fahru'l-İslâm'ın «Câmî» şerhinden böyle nakledilmiş, «Mi'rac»ta, «Fetvâ buna göredir.» denilmiştir.

Avuçların arkası mezhebe göre avrettir. «Mirâcü'd-Dirâye»de şöyle deniliyor: «Buna itiraz edilmiş ve avucu istisnâ etmek avucun arkasının avret olduğuna delâlet etmez. Çünkü lügatta avuç elin hem içine hem dışına şâmildir. Onun için de avucun dışı denilir; şeklinde mutalâa yürütülmüşse de buna cevaben, örf ve âdette avuç elin sırtına şâmil değildir; denilmiştir». Bundan anlaşılıyor ki, bu fer'î mesele lügata değil örf ve adette kullanılmaya binâ edilmiştir. Anla!

Buradaki «mezhebe göre» tâbirinden maksad, Zâhir rivâyedir. Kâdıhân'ın «Muhtelifât»ı ile diğer kitaplarda avuçların avret olmadığı bildirilmektedir. «Münye» şerhinde bu kavil üç vecihle te'yid edilmiş ve, «Zâhir rivayet olmasa da esah kavil budur.» denilmiştir. «Hılye» sahibi dahi bunu te'yid etmiş ve «Muhid» sahibi ile «Câmi» şerhinde Kâdıhan'ın da bunu tercih ettiklerini söylemiştir. «İmdâd» nam eserinde Şurunbulâli dahi buna itimad etmiştir. Ayaklar hakkında üç sahih kavil vardır. Bunların mutemed olanına göre ayaklar da avret olmaktan müstesnadır. İkinci kavle göre mutlak surette avret, üçüncü kavle göre namaz dışında avret, namaz içinde avret değildir.

Ben derim ki: Musannıf ayakların üstünden bahsetmemiştir. Kuhistânî'de «Hulâsa»dan naklen, «Ayağın altı hakkında rivayetler muhteliftir.» denilmiştir. Bundan anlaşılan üstünde ihtilâf olmamasıdır. Sonra ehl-i tahkîk ulemadan Kemal b. Hümâm'ın «Zâde'l-Fakîr» adlı mukaddimesinde gördüm ki, ayağın dörtte birinin açılmasının namaza mâm olduğunu sahih kabul ettikten sonra, «Ayağın üstü açılsa namazı bozulmaz.» demiş, bu kavli Musannıf Timurtâşî «iânetü'l-Fakîr» adlı şerhinde «Hulâsa»ya nisbet etmiş; sonra «Hulâsa»dan o da «Muhid»den naklen ayağın altı hakkında iki rivayet olduğunu, bunların esah olanına göre avret sayıldığını söylemiş ve şunları ilâve etmiştir:

Ben derim ki: «Hulâsânın sözünden anlaşılıyor ki, hilâf, sâdece ayağın altı hakkındadır. Üstü hilâfsız avrettir. Onun için Musannıf, açılmakla namaz bozulmayacağına katiyetle hüküm vermiştir. Lâkin allâme Kâsım'ın sözünde hilâfın bunda da mevcud olduğuna işâret vardır. Çünkü bunu naklettikten sonra şöyle demiştir: «Sahih olan şudur ki, ayağın dörtte birinin açılması namaza mânidir. Zira ayağın üstü gösterilmesi yasak olan zînet yeridir. Taâlâ Hazretleri, «Kadınlar gizledikleri zînetleri bilinsin diye ayaklarını yere vurmasınlar!» buyurmuştur». Musannıf'ın sözü burada sona erer.

Tercih edilen kavle göre kadının sesi avret değildir. H. «Bahır»da «Hılye»den naklen, «En münâsibi budur.» denilmiş; «Nehir»de ise, «İtimada şayan budur.» ifâdesi kullanılmıştır. Bu kavlin mukabili kadın sesinin avret olmasıdır. «Nevâzil» adlı kitapta, «Kadının sesi avrettir. Onun Kur'anı kadından öğrenmesi daha makbuldür. Bundan dolayıdır ki Peygamber (s.a.v.). «Tesbih erkeklere, el çarpmak ise kadınlara mahsustur»; buyurmuştur. Erkeğin onun sesini işitmesi doğru değildir.» deniliyor.

«Kâfi» nâm kitapta ise, «Kadın aşikâre telbiye yapamaz. Çünkü sesi avrettir.» denilmiştir.

«Bahır»da bildirildiğine göre «Muhit»in Ezan Bâbında bu kavil tercih edilmiştir. «Fetih» sahibi diyor ki: «Bu kavle göre kadın namazda Kur'anı aşikâr okusa namazı bozulur, denilirse yerinde olur. Onun için Peygamber (s.a.v.), İmamın yanıldığını bildirmek için kadının sesle tesbih getirmesini men etmiş; ona el çarpmayı tavsiye buyurmuştur.» Burhan Halebî «Münyetü'l-Kebîr» şerhinde onu tasdik ettiği gibi İmdâd» sahibi dahi bu sözü kabul etmiştir. İmam Ebu'l-Abbâs Kurtubî, şarkı dinlemek hakkındaki kitabında şunları söylemiştir:

«Zekâsı kıt olanlar zannetmesinler ki biz kadının sesi avrettir, demekle konuşmasını kastediyoruz! Bu anlayış doğru değildir. Biz ecnebi erkeklerin hâcet mes ederse kadınlarla konuşmasına cevaz veriyoruz. Yalnız kadınların yüksek sesle konuşmalarını, seslerini uzatmalarını, yumuşatmalarını ve aruza göre okumalarını câiz görmüyoruz. Çünkü bunlarda erkekleri kendilerine meylettirmek ve şehvetlerini harekete getirmek vardır. Kadının ezan okuması bundan dolayı câiz olmamıştır».

Kadının kollarının avret yeri olmaktan istisna edilmesi tercih edilmeyen bir kavildir. «Mi'rac» nam kitapta «Mebsûttan» naklen şöyle denilmiştir: «Kadının kolları hakkında iki rivayet vardır. Bunların esah olanına göre kollar avrettir».

«Bahır» sahibi diyor ki: Bazıları kollarının namazda avret olduğunu. namaz dışında avret sayılmadığını sahih bulmuşlardır. Ama mezhep, metinlerde bildirilendir. Çünkü zâhir rivayedir».

METİN

Genç kadının erkeklerin arasında yüzünü açması men edilir; fakat bu avret olduğu için değil, fitneden korkulduğu içindir. Nitekim erkeğin de kadının yüzüne dokunması men edilir. Velev ki şehvetten emin olsun. Çünkü bu, bakmaktan daha ağırdır. Onun içindir ki, dokunmakla hürmet-i musâhere sabit olur. Nitekim Memnu Olan şeyler Bahsinde gelecektir. Kadının yüzüne şehvetle bakmak câiz değildir. Nasıl ki emredin yüzüde öyledir. Zira şehvetten şüphelendiği vakit kadının ve emredin yüzüne bakmak haram olur. Ama şehvetsiz ise güzel bile olsa bakması mubahtır. Nitekim Kemâl de buna itimad etmiş, «Bakmanın helâl olması hem şehvet korkusu bulunmamasına hem de bakılan yerin avret olmamasına bağlıdır.» demiştir. «Sirâc» nam eserde, «Pek küçük çocuğun avreti yoktur. Sonra şehvet derecesine gelmedikçe avreti önü ile ardından ibârettir, sonra on yaşına kadar avreti galîza daha sonra bâli'lerin avreti gibi olur.» denilmektedir. Eşbah'da. «Oğlan, kadınların yanına yalnız onbeş yaşına kadar girebilir.» deniliyor.

İZAH

Kadının yüzü avret olmamakla beraber genç kadının erkekler arasında yüzünü açması men edilir. Bunun sebebi fitne fucûr korkusu yahut şehvet endişesidir. Mana şudur: Erkekler yüzünü görürde fitne çıkar korkusuyla genç kadına yüzünü açması men edilir. Çünkü yüzünü açarsa bazen ona şehvetle bakanlar bulunabilir. Nitekim erkeğin de kadının yüzüne dokunması men edilir... Şârih Haram-Mubah Bahsinde şöyle diyecektir: «Bu hüküm genç kadın hakkındadır. Şehvetlenilmeyen ihtiyar kadına gelince: Onunla musafaha yapmakta ve emin olmak şartiyle eline dokunmakta bir beis yoktur». Sonra burada münasip olan şey, dokunmak meselesini bakmak meselesinden sonra zikrederek: «Yüze bakmak da dokunmak gibi câiz değildir. Velev ki şehvetten emin olsun...» demekti. Çünkü bakmakla dokunmak erkeğe men edilen şeylerdir. Bizim sözümüz ise kadına men edilen şeyler hakkındadır. Şehvetle bir kadına dokunmakla hürmet-i musâhere sabit olur (Yerinde görüleceği vecihle, hürmet-i musahere damat olmak sebebiyle meydana gelen akrabalıktır. Kayınvalidenin anneliği bu kabildendir). Ama fercin iç kısmı müstesnâ olmak üzere bakmakla mutlak surette hürmet-i musâhere sabit olmaz. T.

Kadının yüzüne şehvetle bakmak câiz değildir. Bundan yalnız hâkim şâhid ve evlenmek isteyen kimse gibi hâcet sahipleri müstesnadır. Hâkim, hüküm vermek için, şâhid de aleyhine veya lehinde şâhidlik yapmamak için yüzünü görmek mecburiyetindedirler. Binaenaleyh böyleleri şehvetle bile olsa, kadının yüzüne bakabildikleri gibi, evlenecek kimse dahi şehvetle de olsa o niyetle değil de, sünnet niyetiyle bakabilir. Kezâ cariyeyi satın almak isteyenle tedavî etmek isteyen kimse zaruret miktarınca hastalığın yerine bakabilir. Nitekim Haram ve Mubah Bahsinde gelecektir. Şehvetle diye kayıtlanması, şehvetsiz câiz olacağını ifâde ederse de, Horam ve Mubah Bahsinde görüleceği vecihle bu mesele zaruretle kayıtlıdır. Bundan anlaşılıyor ki, hacet yokken bakmak mekruhtur. «Tatarhâniyye»de de «Kerhî» şerhinde şöyle deniliyor:

«Hür olan ecnebî bir kadının yüzüne bakmak haram değildir. Lâkin hâcet yokken bakmak mekruhtur».

Ben buradaki şehvetin açıklamasını görmedim. Musaheret Bahsinde şehvet şöyle izah edilmiştir: Tenasül âleti kalkan kimsenin şehveti âletinin kalkmasiyle; zaten kalkmış ise daha ziyadeleşmesiyle, kadının ve geciken ihtiyarın şehveti kalbinin meyli ile bilinir. Mollâ Miskîn' Haram Bahsindeki ifadesinden anlaşılan mutlak surette kalbinin meyletmesidir. Burada bu daha münasip olsa gerektir. T.

Ben derim ki: Seyyidî Abdülganî'nin «el-Kavlü'l-Muteber fi beyanı'-beyan Nazar» adlı eserindeki şu sözleri de bunu te'yid eder: «Haram hükmüne illet olan şehvetin izahı şudur: Şehvet insanın lezzet duyduğu şeye kalbinin hareket ve tabiatının meyletmesidir. Bu meyil artarsa çok defa tenâsül âleti de kalkar. Şehvetsizlik ise bundan hiçbir şeye kalbi hareket etmemesi ve tıpkı kendi güzel yüzlü oğluna, güzel yüzlü kızına bakmış gibi olmasıdır». Bu baptaki sözün tamamı Haram ve Mubah Bahsinde gelecektir. Emred, bıyıkları terlemiş. sakalı bitmemiş oğlandır. «el-Mültekat» nam kitapta şöyle demliyor: «Oğlan erkeklik çağına varır da yüzü güzel olmazsa erkek hükmünde, yüzü güzel olursa kadın hükmündedir. Ve başından ayağına kadar avrettir. İmam ebu'l-Kâsım, «Yani ona şehvetle bakmak helâl olmaz. Ama şehvetsiz olmak şartiyle onunla bir arada kalmak ve yüzüne bakmakta beis yoktur. Onun için de peçe takınması emir olunmamıştır, diyor».

Ben derim ki: Bu, iki yandan zülüfleri biten erkeğe de şâmildir. Hatta bazı sapıklar böylesini zülüfsüz emrede tercih ederler. Anlaşılıyor ki bıyığın terlemesi ve erkekler çağına ulaşması kayd değil emredliğin son hududunu beyândır. Emredlik yaşça bülûğa erip kadınlar kendisinden şehvetlenmekle başlar. Yahud emred küçük bir kız farzedilse erkeklerin kendisinden şehvetlenmesiyle başlar.

Güzel yüzlü olmaktan murad, yüzüne bakan kimsenin tabiatına göre güzel olmaktır. Velev ki rengi siyah olsun. Çünkü güzellik tabiatlara göre değişir. Kadının yüzünü emredin yüzüne benzetmesinden anlaşılıyor ki, emredin yüzüne şehvetle bakmak daha büyük günahtır. Zira bundan gelecek fitne korkusu kadından gelecek korkudan daha büyüktür. Bir de emredden faydalanmak hiçbir halde helâl değildir. Kadın böyle değildir. Nitekim ulema bunu zina ve livâta da beyan etmişlerdir. Onun içindir ki, selef ulema, emredlerden nefret ettirmek hususunda büyük çaba göstermiş; emredlere «kokuşmuşlar» adını vermişlerdir. Çünkü insanlar şer'an bunlardan tiksinirler. İbni Kattan şöyle demiştir:

«Sakalsız bir kimseye lezzet duymak ve güzelliklerinden gözünü faydalandırmak maksadiyle bakmanın haram olduğuna ulema ittifak etmişlerdir. Bakan kimse fitneden emin olmak şartıyle lezzet duymak kasdı bulunmaksızın bakmanın da câiz olduğuna ittifak etmişlerdir».

Pek küçük oğlanın ve kezâ kız çocuğunun avreti yoktur. Nitekim «Sirac»da da böyle denilmiştir. Binaenaleyh bunlara bakmak ve dokunmak mubahtır. Bunu «Mi'rac» sahibi de kaydetmiştir. Halebî diyor ki: «Bunu üstadımız dört yaşla ve daha azla tefsir etmişlerdir. Ama kime nisbet ettiğini bilmiyorum.»

Ben derim ki: Bu hüküm «şurunbulâliyye»nin Cenaze Bahsinden alınabilir. Orada şöyle denilmiştir: «Küçük oğlan ve kız şehvet çağına varmadıkça onları erkek ve kadınlar yıkayabilirler. «Asıl»da (İmam Muhammed) bunu konuşmaya başlamazdan önce diye takdir etmiştir». «On yaşına kadar avret galiza» olur, cümlesinden murad, bazılarına göre dübürle etrafındaki kotanaklar - budlar - ve ön tarafla onun etrafı itibara alınır, demektir. Yani büyük insanın avret galizasında ne itibara alınırsa onda da aynı şey itibara alınır. İhtimal ön ve ard bundan önce avret-i hafifedirler. Şu halde onlara şehvet yaşına varmadan bakmak o yaşa vardıktan sonra bakmaktan daha hafif olur. Bu kaydedilmelidir. T.

Çocuğun on yaşından sonra avreti baliğ kimselerin avreti gibi olur. «Nehir»de, «Yedi yaşını itibara almak lâzım gelirdi. Çünkü çocuklara bu yaşta namaz emir olunur.» denilmiştir.

Ben derim ki: Haram Bahsinde geleceği vecihle cariye şehvet cağına erişince göbeğiyle dizlerinin arasını örten bir peştamal içinde satışa arzedilemez. Çünkü sırtı karnı avrettir. Şehvet haddine vardıktan sonra ulema ona bâliğ hükmünü vermişlerdir. Yalnız şehvetin sınırını takdir hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları bunun yedi, bazıları da dokuz yaş olduğunu söylemişlerdir. İmamlık Babında görüleceği vecihle yaşı itibara almak yoktur. Sahih kabul edilen kavil budur. Muteber olan cinsî münâsebete yarayışlı iri yarı ve gelişmiş olmasıdır. Burada nazarı itibara alınması münasip olan da budur. Tedebbür eyle!

On beş yaş meselesinde gaye hesapta dahil değildir. Aksi takdirde (yani gaye hesapta dahil sayılırsa) çocuk yaşla bülûğa ermiş olur. Ve kadınlara bakması, yanlarına girmesi helâl olmaz. Çünkü mükellef olmuştur ve ihtilâm olmakla bülûğa ermiş gibidir.

T E T İ M M E: Haram Bahsinde görülecektir ki zimmî kadın esah kavle göre ecnebi erkek gibidir; Müslüman kadının bedenine bakamaz. Bedenden ayrılmazdan önce bakılması câiz olmayan uzva bedenden ayrıldıktan sonra bakmak dahi câiz değildir. Koltuk kılları, başının sacı ölü hür kadının kol ve bacak kemikleri ile ayak tırnakları bakılması câiz olmayan şeylerdendir. El tırnaklarına bakmak caizdir. Ecnebi bir kadının çarşafına şehvetle bakmak da haramdır. Bu bahse taallûk eden faydaların tamamı orada gelecektir.

METİN

Avret-i galizadan yahud mu'temed kavle göre avret-i hafifeden bir uzvun dörtte birinin kendi fiili ile olmamak şartiyle bir rükün eda edecek kadar açılması namaza. hatta namazın mün'akit olmasına mânidir. Avret-i galiza ön ve ard ile etraflarıdır. Avret-i hafife erkeğin olsun kadının olsun geri kalan yerleridir. Açılma bir uzuvda olursa cüzü hesabiyle. bir uzuvda değilse mesaha itibariyle toplanır. Kulak gibi en küçük bir cüzün dörtte birini bulursa namaza mâni olur.

İZAH

Avret yerlerinden bir uzvun dörtte birinin bir rükün edâ edecek kadar açılması namaza başlamaya da devamına da mânidir. H.

Bir rükünden maksat, sünnetiyle bir rükün demektir. Bunu «Münye» sahibi söylemiştir. «Münye şârihi bir rüknün üç tesbih miktarı olduğunu bildirmiştir ki, herhalde bununla kayıtlaması rüknü ihtiyaten en kısa olanına hamletmek içindir. Yoksa son oturuş ve sünnet vecihle Kur'an okumaya şâmil olan kıyam bu miktardan fazladır. Sonra Şârih'in söylediği Ebu Yûsuf'un kavlidir. İmam Muhammed hakikaten bir rüknün edasını nazarı itibara almıştır. Birinci kavil ihtiyat için tercih edilmiştir. Nitekim «Münye» şerhinde de böyle denilmiştir. Şârih, bir uzvun dörtte birinin bir rükün, eda edilecek miktardan daha az açılmasından ihtiraz etmiştir. Bu kadarcık açılma bilittifak namazı bozmaz. Çünkü az zamanda çok açılmak ve çok zamanda az açılmak affedilmiştir. Şârih, bir uzuv açık olduğu halde bir rükün edâ etmekten de ihtiraz eylemiştir. Çünkü bununla bilittifak namaz bozulur.

Halebî şöyle diyor: «Bilmiş ol ki, bu tafsilât namaz esnasında meydana gelen açılma hakkındadır. Ama namaza başlarken açılırsa mutlak surette namazın mün'akit olmasına bilittifak mânidir. Elverir ki açılan yer bir uzvun dörtte biri olsun».

«Mu'temed kavle göre» ifâdesiyle Şârih, Kerhîye red cevabı vermiştir. Kerhî, «Avret-i galizada namaza mâni olan miktar, necâset-i galizaya kıyâsen bir dirhemden fazlasıdır.» demiştir.

Uzvun dörtte birinin açılması kendi fiili ile olursa ulemaya göre namaz derhal bozulur. «Kınye».

Halebî diyor.ki: Yani bir rüknü edâdan az bile olsa demek istemişlerdir». «Hâniye»de şöyle denilmiştir: «İmama uyan bir kimse kalabalık içinde imamın önüne yahud kadınlar safının içine veya pis bir yere atılırsa yahud kendisini kıbleden çevirirler veya gömleğini çıkarırlar yahud elbisesi kendiliğinden düşerse yahud avret yeri açılırsa, bunlardan herhangi birisini kasden yaptığı takdirde namazı bozulur. Velev kî az olsun. Aksi halde bir rükün eda ederse yine namazı bozulur. Bir rükün eda etmezse bir özürden dolayı durduğu takdirde bütün imamlarımızın kavillerine göre namazı bozulmaz. Özürsüz durursa İmam Muhammed'den nakledilen zâhir rivayete göre bozulur». Lâkin yine «Hâniye»de kendi filli olmamasının şart koşulmadığına delâlet eden sözler vardır. Çünkü şöyle denilmiştir: «Pis bir yere çekilirse necasetin üzerinde namazı câiz olacak en az rükün miktarı durmadığı takdirde namazı câizdir. Durursa câiz değildir». Minyetü'l-Müsallî»de de şöyle denilmiştir: «Kezâ üzerlerinde namaza mâni pislik bulunan ayakkabılarını kaldırır da onlarla bir rükün edâ ederse namazı bozulur». «Zahire» ile «Bedâyi» ve diğer kitaplardan naklen «Hılye»de dahi bunun gibi sözler vardır. Orada, «En muvafık olanı kast varsa namazın bozulmasıdır. Bundan ancak kayıp olur korkusuyla ayakkabılarını bir rükün eda etmemek şartiyle kaldırmak gibi bir hacet müstesnadır. Meselenin tamamı «Bahır» üzerine yazdığımız derkenardadır.» denilmektedir

Avret-i galiza ile avret-i hafife arasında fark yalnız avret-i galizaya bakmanın daha şiddetle haram olmasında görülür. «Zahîriye»de şöyle deniliyor: «Avretin dizdeki hükmü uyluktaki hükmünden daha hafiftir. Bir kimse birinin dizi açık olduğunu görürse ona hafifçe ihtarda bulunur. İnad ederse münâkaşaya girişmez. Uylukta azarlar; fakat inad ederse dövmez. Necaset yolunda inad ettiğini görürse döver».

«Bahır» sahibi diyor ki: «Bu söz her Müslümanın dövmek suretiyle tâzire hakkı olduğunu gösterir. Çünkü «Zahîriye» sahibi bu işi hâkim yapar diye kayıtlamamıştır.

TETİMME: Erkeğin avret uzuvları sekizdir. Birincisi tenâsül uzvu ve etrafı; ikincisi hayalariyle etrafları; üçüncüsü, dübür ve etrafı; dördüncüsü; budlar; beşincisi ve altıncısı uyluklarla dizler; yedincisi, göbekle kasık arası ve iki taraftan bunun hizası sekizincisi sırt ve karındır.

Cariyenin avret uzuvları da sekizdir. Bunlar uyluklarla dizler, budlar, ön ve etrafı, ard ve etrafı, karın ve her iki taraftan karınla sırta bitişen yerlerdir.

Hür kadında bu sekiz uzuvdan maada on altı avret uzvu daha vardır. Bunlar topuklarla birlikte baldırlar; memeler, kulaklar, dirseklerle birlikte bazular, bileklerle birlikte kollar, göğüs, baş, boğaz ve avuçların sırtıdır. Bunlara omuzları da ilâve etmek ve omuzları sırtla birlikte bir uzuv saymak lâzım gelir. Şu delil ile ki, ulema cariyenin sırtını avret saymış; omuzlarını saymamışlardır. Kezâ bir rivayette ayakların altı da avrettir ve esah rivayet de budur. Böylece avret uzuvları yirmi sekiz olur. Halebî bunu böyle tesbit etmiştir.

Ben derim ki: «Tatarhâniyye»den naklen evvelce arzettiğimize göre câriyenin göğsü ve memeleri avrettir. «Kınye»den dahi naklettiğimize göre bu husustaki iki kavilden biri mucibince câriyenin yanları müstakil avrettir.

Şu halde cariyenin uzuvlarına mezkûr sekizin üzerine beş daha ilâve edilir. Ve avret uzuvları onüç olur. ALLAHu a'lem.

Açılma bir uzuvda olursa cüzü hesabiyle toplanır. Cüzden murad hesabta ıstılah edinilen kesirlerdir ki yarım, çeyrek, üçte bir vesâireden ibârettir. Misali şudur: Namaz kılan kimsenin bir uyluğunun sekizde biri diğer uyluğunun da sekizde biri açılsa hesap edilerek iki sekizde bir toplanır ve dörtte bir hâsıl olur. Bu namaza mânidir. Fakat bir uyluğunun sekizde biri diğer uyluğunun sekizde birinin yarısı açılırsa namaza mâni olmaz. H.

Açılma bir uzuvda değilse mesaha itibariyle toplanır. Toplanan miktar açılan uzuvların en küçüğünün dörtte birini bulursa namaza manı olur. Meselâ, kadının uyluğundan sekizde birinin yarısı, kulağından da sekizde birinin yarısı açılsa mesaha itibariyle ikisinin toplamı - açılan iki uzvun küçüğü olan - kulağın dörtte birinden fazla olur. Bu tafsilatı İbni Melek «Mecma» şerhinde «Ziyâdât»ın ifâdesine uygun olarak zikretmiştir.

«Bahır» sahibinin «Bu, delili olmayan bir tafsildir.» sözü makbul değildir. Nitekim «Nehir» sahibi bunu tahkik etmiştir. H.

Ben derim ki: «Kınye», «Hılye», «Vehbâniyye» şerhi, «İmdâd» ve Musannıf'ın «Zâdü'l-Fakîr» şerhinde bu tafsilâta - yeni açılan uzuvlardan en küçüğünün dörtte biri hesâbına - göre hareket edilmiştir. Zeyleî. buna muhaliftir. «Fetih» ve «Bahır» sahipleri dahi ona uymuşlarsa da Tedebbür eyle! Biz bunu «Bahır» üzerine yazdığımız derkenarda izah ettik.

METİN

Şart, avret yerim kendisinden değil, başkasından örtmektir. Velev ki karanlık yerde olduğu gibi hükmen görünsün. Bununla fetva yerilir. Bir kimse avret yerini yaka kenarından görse mekruh olmakla beraber namaz bozulmaz. Altındakini göstermeyen bir örtü bulamayan kimse oturarak namaz kılar ve namazda oturduğu gibi oturur. Örtünün vücuda yapışması ve vücudun şeklini alması zarar etmez. Velev ki ipek yahud namazın sonuna kadar kalacak çamur veya bulanık su olsun. Başkasını bulduğu takdirde temiz sudan örtü olmaz. Acaba (örtü nâmına) karanlık kâfi midir? «Mecmeu'l-Enhur» sahibi bunu inceleyerek, «Evet, mecbur kalınca kâfidir. İhtiyarî hallerde câiz değildir.» demiştir.

İZAH

Şart, avret yerini başkasından örtmektir. Yani başkası etraftan bakınca görememelidir. Altdan bakmaması şart değildir. Karanlık ve tenha yerde avret mahalli hükmen görünür. Binaenaleyh o gibi yerlerde de örtülmesi şarttır. Şârih'in «Bununla fetva verilir.» diye açıklaması Ebu Hanîfe ile Ebu Yûsuf'dan namazın bozulmadığı nassan rivayet olunduğu içindir. Nitekim «Münye» ve diğer kitaplarda beyan edilmiştir. Avret yerini gömleğinin yakasından görse mekruh olmakla beraber namazı bozulmaz. Bumdaki görmek, hükmen görmeye de şâmildir. Bakmış olsa, görebilecekse hükmen görmüş sayılır.

«Sirâc» sahibi diyor ki: «Gömleğini iliklemesi lâzımdır. Çünkü Seleme bin Ekve'den rivayet olunduğuna göre şöyle demiştir: Yâ Rasûlallah! Ben bir gömlek içinde namaz kılıyorum, dedim. «Onu bir dikenle de olsa ilikle», buyurdular. Bahır. Bu emrin ifâde ettiği mânâ vücûbtur. Terki kerâheti gerektirir. İmam A'zam'la Ebu Yûsuf'un namazı bozulmaz, demeleri buna aykırı değildir. Binaenaleyh tercih edilen kavil bu olmuştur. Nitekim «Münye» şerhinde bildirilmiştir. Tamamı «Bahır» üzerine yazdığımız derkenardadır.

Altını göstermeyen örtüden murad, cildinin rengi görülmemektir. Bununla ince ve cam gibi şeffaf örtüden ihtiraz olunmuştur. Böyle bir elbise bulamayan kimse oturarak namaz kılar ve namazda oturduğu gibi oturur. Münyetü'l-Musallî'de de böyle denilmiştir. «Bahır» sahibi diyor ki: «Şu halde erkekle kadının oturuşları farklı olacaktır. Erkek sol ayağını yere döşeyerek üzerine oturur. Kadın ise sol çantısı üzerine oturarak ayaklarını sağ taraftan çıkarır».

Örtü (veya elbise)nin vücuda meselâ budlara yapışması vücudun şeklini alması zarar etmez. Bu hususta «Münye» şerhinin ibâresi şöyledir: «Ama örtü kalın olur da ondan cildin rengi görülmez, ancak uzva yapışır da onun şeklini alırsa, uzvun bu şekilde görülmesi namazın cevâzına mâni olmamak gerekir. Çünkü örtünme mevcuttur. Tahtavî, «Uzvun şeklini alan bu kısma bakmak mutlak surette haramdır; yoksa şehvet bulunursa mı haram olur Bir düşün!», diyor».

Ben derim ki: Bunun üzerinde Haram Bahsinde söz edeceğiz. Orada ulemanın sözlerinden anlaşılan birincisidir (Yani mutlak surette haram olmasıdır).

Örtünün her şeyden olacağını göstermek için Şârih, Velev ki ipek olsun» demiştir. «İmdâd» sahibi, «Çünkü bu halde örtünmenin farz oluşu ipek giymenin haram olmasından daha kuvvetlidir.» diyor. Örtü bulamayan kimsenin temiz su içine girerek onunla örtünmesi icap eder. Bu, herhalde açılmayı azalttığı için olacaktır. H.

Ben derim ki: Bundan şu da anlaşılır: Örtünecek bir şey bulursa bulanık suda dahi namaz câiz değildir. Halbuki «Sirac» ve «Bahır» sahiplerinin sözlerinden mutlak surette câiz olacağı anlaşılıyor. Sonra «Nehir» sahibinin bunu açıkladığını gördüm. Şöyle diyor:

«Temiz su ile bulanık su arasında fark yapılması o kimsenin elbisesi olduğunu gösteriyor. Çünkü elbisesi olmayan hakkında berrak su ile bulanık su musavidir». Lâkîn berrak su ile bulanık su müsavidir demesi söz götürür. Çünkü başka örtü bulmak imkânı varken bulanık su ile örtünmek câiz olunca bu su hakikî örtü olmuş olur. Binaenaleyh başkası bulunmadığı zaman onunla örtünmek alettâyin lâzım gelir. Zira berrak su örtücü değildir. örtücü olsa câiz zamanından başka yerlerde de câiz olması icap ederdi.

Şu da var ki, «Bahır»da bildirildiğine göre suda cenaze namazından başka namaz tasviri doğru değildir. Bunun illetini «Nehir» sahibi şöyle anlatmıştır: «O kimsenin elbisesi bulunur do bulanık suda namaz kılarsa farz için îmâ yapması câiz değildir». Yani suyun dışında elbisesini giyerek rükû ve sücûdiyle namaz kılmaya kudreti olduğu için câiz değildir, demek istemiştir. Lâkin Şeyh İsmail Nablusî, «Benim her iki kavil hakkında âyrı görüşüm var. Çünkü bulanık suda bedenin menfezleri tıkandığı zaman bir şey çıkmayacak surette rükûu ve sücûdu ile namazın tasviri mümkündür. Hatta boğulan bir kimseyi çıkarmak için dalgıç yaptığı bundan da fazladır.» diyor.

Ben derim ki: Bunu mümkün farz edersek şöyle itiraz edilebilir: Bu, örtü sayılmaz. Zira bu adam secde edip su bedeninin üzerine çıkınca örtülmüş olmaz; her tarafı kapalı bir çadırın içinde çıplak namaz kılmış gibi olur. Yahud karanlık bir yerde veya çuval gibi bir şeyin içine girerek namaz kılmış gibi olur ki, Zâhire göre namazı sahih değildir. Başını çuvaldan çıkararak kılarsa hüküm değişir. Çünkü bu surette örtünmüş olur. Nitekim bulanık suyun içinde durarak başını dışarıda bıraksa ve cenaze namazı kılsa câizdir. Sonra «Hâvî»nin Kerahiyet ve İstihsan Bahsinde şöyle denildiğim gördüm: «Hasta bir kimse başını yorganın altından çıkarmazsa namazı câiz değildir. Çünkü çıplak hükmündedir». Yani yorgan altında avret yeri acık olarak imâ ile namaz kılarsa sahih olmaz. Zira avret yeri açıktır, demek istiyor. Bu da çuval meselesinde söylediklerimizi te'yid eder. Hamd Allah'a mahsustur.

Hâsılı şart, namaz kılanı değil, namaz kılanın avret yerini örtmektir. Tenhada, karanlıkta veya çadırda çıplak olarak gizlenen kimsenin kendisi örtülmüş, fakat avret yeri açıktır. Buna örtünmüş denilmez. Bulanık suya dalan da bunun gibidir. Teemmül et!

«Acaba örtü nâmına karanlık kâfi midir?». Bu sözün bir semeresi görülmemektedir. Çünkü örtü bulunmayınca karanlıkta da aydınlıkta da namaz kılabilir. İhtimal Şârih'in bundan maksadı «Bahır»ın şu ibâresidir: «Efdal olan, evde veya ovada, gece veya gündüz çıplak namaz kılan kimsenin oturarak kılmasıdır. Ulemadan bazıları bunu gündüze tahsis etmişlerdir. Geceleyin ise ayakta kılar: çünkü gecenin karanlığı onun avret yerini örter, demişlerse de bu söz reddedilerek, ona itibar yoktur. denilmiş. Birtakımları da ihtiyarî hal ile ızdırârî (mecburî) hal arasında fark olduğunu söyleyerek reddetmişlerdir». T.

METİN

Bazıları (oturarak kılarken) ayaklarını uzatacağını da söylemişlerdir. Bu şahıs rükû ve sücûdu imâ ile yapar. İmâ ile kılması oturarak rükû ve sücudla kılmasından kezâ ayakta imâ ile yahud rükû ve sücûdla kılmasından efdaldir. Çünkü örtünmek rükunleri edâ etmekten daha mühimdir. O kimseye velev emaneten bir elbise verilirse örtünmeye kudreti sâbit olur. Esah olan kavil budur. Biri elbise vermeyi vaad ederse vaktin çıkacağından korkmadığı müddetçe onu bekler. En açık kavil budur. Nasıl ki, su, elbise ve temiz yer bulacağını ümid eden kimse de böyle yapar. Acaba elbiseyi geçer fiyatla satın alması lazım mıdır? Evet, alması gerekir. Bir kimse her tarafı pis bir örtü bulur fakat pisliği tabaklanmamış ölü hayvan derisi gibi kendinden değilse namazda bilittifak onunla örtünemez; namaz dışında örtünür. Bunu Vânî söylemiştir.

İZAH

Oturarak kılarken ayaklarını uzatırsa ellerini de avret galîzanın üzerine koyar. Ama birinci kavil daha evlâdır. Çünkü örtünmeyi daha çok sağlar. Hem ikinci kavilde ayaklan kıbleye karşı uzatmak vardır. Bahır ve Hılye.

Lâkin «el-Münyetü'l-Kebîr» şerhinde ikinci kavlin evlâ olduğu bildirilmektedir. Çünkü. onda örtmek daha çoktur. «Hidâye» şerhleriyle diğer kitaplarda zikredilen de odur.

Ben derim ki: Doğrusu da odur. Zira namazın teşehhüdünde olduğu gibi mak'adını ayaklarının üstüne koyan kimsenin avreti galîzası rükû ile sücûd için imâ yaparken yere oturandan daha çok meydana çıkar. Nitekim bu görülen bir şeydir. Bağdaş kurarak otursa ön tarafı meydana çıkar. Onun için ulema ayaklarını kıbleye karşı uzatmasını zararsız saymışlardır. Binaenaleyh «Hidâye» şârihleri ile «Zahîre», «Sirâc». «Dürer», «Tebyîn» ve «Nuru'l-İzâh» gibi diğer kitapların sahiplerinin bu kavli tercih etmeleri çok görülmemelidir. Şüphesiz ki buradaki hilâf evleviyet hak.kındadır. Buna «Nehir» sahibi tenbihte bulunmuştur.

Ayakta imâ meselesini Kuhistânî ve «Bahır» sahibi de nakletmişlerdir. «Bahır» sahibi, «Hidâye'den anlaşılan, câiz olmamasıdır.» demiş. Sonra bu bahsi inceleyerek «Hidâye»nin sözünü tercih etmiştir. Yine «Bahır» da. «Bunun faziletçe rükûlu ve sücûdlu kıyâmdan aşağı olması gerektir. Çünkü sahih olup olmadığında ihtilâf edilmiştir. Velev ki rükûlu sücûdlu kıyâmda avret yeri daha çok örtülsün.» denilmektedir.

Örtünmek rükünleri edâ etmekten daha mühimdir. Çünkü örtünmek namazın hem içinde hem dışında farzdır. Rükünler ise yalnız namazda farzdırlar. Onların da bedelini ifâ etmiştir. Ayakta kılmak câizdir. Zira burada örtünme farzını terk etse de üç rüknü tam edâ vardır. Bedâyî.

Üç rükünden murad, kıyâm, rükû ve sücûddur. Zâhire göre ayakta imâ câiz değildir. Çünkü bunda üç rüknü tamamlamaksızın örtünme farzını terk etmek vardır. «Bahır» ve «Hılye» sahiplerinin yukarıda geçen «Hidâye» kavlini tercih etmeleri bundan ileri gelmiştir. Elbise meselesinde «Tatarhâniyye'de şöyle denilmektedir: «Yanında elbiseli biri bulunursa ondan elbise ister, Vermezse çıplak kılar. Namaz esnasında elbise bulursa namazı yeniden kılar». Bundan anlaşılıyor ki, istemek lâzımdır. Lâkin bunu teyemmümde olduğu gibi zann-ı galibine göre vereceğine kalbi yatarsa diye kayıtlamak gerekir. Elbise vaad edeni bekleme meselesi, «el-Münyetü's-Sağîr» adlı kitabın şerhinde de böyledir. Teyemmüm Bahsinde «Fetih»ten ve diğer kitaplardan naklen demiştik ki: Birisi kova yahud elbise getirmeyi vaad ederse vaktin çıkacağından korkmadıkça namazı geciktirmek İmam A'zam'a göre müstehap, İmameyn'e göre vaktin çıkacağından korksa bile vacibtir. Nitekim su getirmeyi vaad etse bilittifak bekler. Ulemanın sözlerinden İmam A'zam'ın kavlini tercih ettikleri anlaşıldığını da arzetmiştik. «Münye» sâhibi buna kat'i olarak hüküm vermiştir. Yine orada suyu bulmayı ümid eden kimsenin namazını müstehap vaktin sonuna geciktirmesinin mendup olduğunu da söylemiştik. Bu kıyas. değil, bir benzerlik örneğidir. Onun için elbise meselesini vaad edilen su meselesine benzetmeli ve vakit geçse bile beklemek vacip olmalı idi, şeklinde bir itiraz varid olamaz. Anla!

Elbise ve temiz yer bulacağını ümid eden kimse meselesinde «Kınye»de şöyle denilmiştir: «Elbise bulacağını ümid ederse vaktin çıkacağından korkmadıkça namazı geciktirir. Nitekim yerin temizliğini ümid etmesi de böyledir». Yani nasıl ki, bir kimse meselâ pis bir yerde kapalı olur da oradan çıkacağını kuvvetle ümid ederse, vaktin çıkacağından korkmadıkça namazını geciktirir. Anlaşılan bu geciktirme dahi geçen benzerleri gibi müstehaptır.

Buradaki «Evet alması gerekir» ifâdesi suya kıyasen söylenmiştir. İncelemeyi yapan «Bahır» sahibidir. «Nehir» sahibi de ona tâbi olmuştur. O, bu meseleyi ulemanın bahis mevzuu etmediklerini söylemiştir.

Ben derim ki: Biz bu meseleyi «Sirac»dan nakledilmiş olarak arzetmiş ve burada iki kavil olduğunu bildirmiştik. «Mevâhibü'r-Rahman'ın» Teyemmüm Bahsinde şöyle denilmiştir: «Nafakasından fazla parası varsa suyu ve elbiseyi emsâlinin fiyatiyle satın alması vacibtir. Gabin-i fâhişe (fazla aldanmakla) satın olması icap etmez. Hamd Allah'a mahsustur.

Pisliği kendinden olmayan örtüden murad, sidik ve kan gibi ârızî şeylerle pislenendir. Nitekim «Nehir»de de böyle denilmiştir. Ancak ölü hayvan derisinin kendinden pis olması söz götürür. Çünkü onun pisliği ölüm sebebiyle ârızî pisliktir. Teemmül et!

Böyle bir örtü ile namazda örtünemez. Zira pisliği su ile giderilmediği için daha galizdir. Bahır.

Namaz dışında örtünür. Zâhirine bakılırsa başkasını bulamamak şartiyle onunla örtünmek vaciptir. Babın evvelinde görmüştük ki, namazdan başka yerlerde pis elbise giymek câizdir.

METİN

Dörtte birinden daha azı temiz bir örtü bulursa onun içinde kıyam. rükû ve sücûdu ile namaz kılması mendup olur. Yukarıda geçtiği vecihle çıplak olarak imâ etmesi de câizdir. İmam Muhammed o örtüyü kullanmayı vacip saymıştır. «Esrar» sahibi bu kavli beğenmiştir. Eimme-i Selâse'nin kavilleri de budur. Örtünün dörtte biri temiz ise onunla namaz kılması vâcip olur. Çünkü dörtte bir, bütün gibidir. Bu hüküm pisliği giderecek veya azaltacak bir şey bulamadığına göredir. Binaenaleyh iki elbisesinden hangisinin pisliği daha azsa onu giymek icap eder. Kâide şudur:

Bir kimse iki beliyyeye mâruz kalırsa her ikisi müsavî oldukları takdirde muhayyer bırakılır. Birbirinden farklı iseler hafif olanını tercih eder.

Bâliğ, hür kadın bedenim ve başının dörtte birini örtecek bir şey bulursa onunla bedenini ve başını örtmesi icap eder. Başını örtmezse namazı tekrar kılar.

Mürahika (bülûğa yaklaşan kız) böyle değildir. Çünkü örtünmek cariyelik özrü ile sâkıt olunca çocukluk özrü ile evleviyetle sâkıt olur. Başının dörtte birinden azını örterse onu örtünmesi vacip değil mendup olur. Lâkin «Mükellef, avret yerinin bir kısmını örtecek bir şey bulursa onu kullanması vacip olur.» cümlesini Kemâl söylemiş; Halebî de «Velev ki az olsun.» ifâdesini ziyade etmiştir ki bu, onun mutlak surette vacip olmasını îktiza eder. Teemmül et!

İZAH

«Esrar» sahibi İmam Muhammed'in kavlini beğenmiştir. Fakat «Fetih» sahibi bu hususta kendisine karşı çıkmıştır. Dörtte bir bazı yerlerde bütününün yerini tutar. Meselâ, İhramlının başını tıraş ederken dörtte bin ile yetinmesi ve avret yerinin açılması meselelerinde böyledir. Pisliği giderecek veya azaltacak bir şey bulamazsa hüküm budur. Bulursa her iki surette o şeyi kullanması icap eder. Nitekim «Bahır»da da böyle denilmiştir.

«İki elbisesinden hangisinin pisliği daha azsa onu giymek icap eder». Bu cümleyi Şârih. «Nehir» sahibine uyarak zikretmiştir. Ama mesele böyle mutlak değildir. Çünkü «Hılye»de şöyle denilmiştir:

«Her iki elbisedeki pislik, galîz necaset olursa her birinde dörtte bir miktarını bulmadıkça ulema o kimsenin muhayyer olacağını söylemişlerdir. Namazı daha az pis olanın içinde kılmak müstehabtır. Pislik, elbiselerin yalnız birinde dörtte bir miktarını bulursa öteki elbise içinde namaz kılmak taayyün eder. Her iki elbisede pislik dörtte bir miktarından fazla olur, fakat dörtte üç miktarını bulmazsa muhayyer kalır. Birinde bu miktarları bulur; ötekini ise tamamen kaplarsa dörtte biri pis olanla namaz kılmak taayyün eder. Bulaşan pislik hafif necâset olursa ne hüküm verildiğini görmedim. Evvelce gecen beyanatın müktezası, birinin dörtte üç miktarından fazlası veya tamamen pis olmadıkça muhayyer bırakılmasıdır. Aksi takdirde dörtte biri veya fazlası temiz olan elbise ile kılması teayyün eder». Halebî de «Hindiye», «Zeyleî» ve «Hulâsa»dan naklen buna benzer şeyler söylemiştir.

Beliyye: Belâ, musîbet ve imtihan mânâlarına gelir. Bir kimse iki şeyden birini yapmak zorunda kalsa bakılır: O iki şey pisliğin miktarında denk olmasalar bile namaza mâni olmaları hususunda mûsavi iseler o kimse muhayyerdir. Birbirinden farklı iseler, meselâ yerindeki pislik namaza mâni olacak kadar, diğerindeki daha az ise yahud her ikisinde namaza mâni olacak kadar pislik mevcud fakat birinde bir tercih sebebi bulunarak onu bütün mânâsına koyarsa - ki dörtte birin temizliği veya pisliği böyledir -, hafif olanını tercih eder. Bu izahatla kâide söylediğimiz fer'î meselelere tatbik edilmiş olur. İki şeyin her birinde pislik dirhem miktarından fazla olur da dörtte bire varmazsa o kimse muhayyer olur. Velev ki birinde daha fazla olsun. Çünkü namaza mâni olmakta müsavidirler. Tercih edecek bir şey de yoktur. Birinin dörtte birini bulursa iş değişir. Çünkü o tercih edilir; ulema dörtte biri bütün yerine saymışlardır. Diğerlerinin izâhı anlattıklarımızdan bellidir. Anla!

Hafif olanı tercihin benzeri yaralı meselesidir. Yaralı kimse secde ettiği takdirde yarası akar, aksi halde akmazsa oturarak namazını imâ ile kılar, çünkü secdeyi terk etmek hadesle namaz kılmaktan ehvendir. Hayvan üzerinde nâfile namaz kılarken secdeyi isteyerek terk etmek câizdir. Zeyleî.

Şârih bülûğa yaklaşan kızdan başını örtmesinin sâkıt olduğunu ta'lil için, «Çünkü örtünmek cariyelik özrü ile sâkıt olunca çocukluk özrü ile evleviyetle sâkıt olur.» diyorsa da bunu Rasûlüllah (s.a.v.)'in, «Hâiz çağına varan kız baş örtüsüz namaz kılamaz.» hadis-i şerifiyle ta'lil etmek daha yerinde olur. Çünkü Şârih'in ta'lilinden anlaşıldığına göre omuzlarla baldırlar gibi cariyelik özrü ile hükümden sâkıt olan şeyler, çocukluk özrü ile de sâkıt olur. Halbuki öyle değildir. Bunu Halebî söylemiştir. Teemmül et!

Usturuşnî'nin «Ahkamü's-Sıgâr» adlı eserinde şöyle denilmektedir: «Küçük kızın baş örtüsüz namaz kılmasının câiz olması istihsandır. Çünkü çocukla beraber hitap yoktur (Yani mükellef değildir). Ama en iyisi baş örtüsü ile kılmaktır. Zira bu çocuğa namaz kılması ancak alıştırmak için emir olunur. Binaenaleyh bülûğa erdikten sonra câiz olacak şekilde emir olunur». Usturuşnî bundan sonra şöyle demiştir: «Mürâhika bir kız baş örtüsüz namaz kılarsa istihsanen tekrarlaması emir edilmez. Ama abdestsiz kılarsa tekrarlaması emir edilir. Namazı çıplak kılarsa tekrarlar. Bâliğ kadının namazını tekrarladığı her yerde mürahika da alışmak için tekrarlar».

Örtü, başının dörtte birinden azını örterse onu örtünmesi vâcip değildir. Çünkü dörtte birinden azına bütün hükmü verilemez. Ama örtünün açıklığı azaltmak için efdaldir. Zeyleî.

«Bu onun mutlak surette vâcip olmasını iktiza eder.» cümlesinden murad ister dörtte birini örtsün, ister daha azını, demektir. T. Halebî'nin, «Velev ki az olsun» sözü nakle muhtaçtır. Aksı halde mezhep imamlarının sözlerine muâraza edemez. Meğer ki bununla dübür gibi tam bir uzvun örtülmesi kasdedilsin.

METİN

Evvelâ ön ve ard avret yerlerini örter. Yalnız birini örtecek örtü bulursa bazıları dübürü örter demişlerdir. Çünkü rükû ve secde halinde o daha çok açılır. Birtakımları ön tarafın örtüleceğini söylemişlerdir. Bu iki kavli «Bahır» sahibi tercih yapmaksızın nakletmiştir. «Nehir»de beyan edildiğine göre anlaşılan hilâf evleviyettedir. Ta'lil gösteriyor ki. imâ ile kılarsa ön tarafı örtmek taayyün eder. Sonra erkeğin uyluğunu, sonra kadının karnını ve sırtını, sonra dizleri, daha sonra her ikisinde müsavi olmak üzere diğer uzuvları örtmek icap eder.

Mükellef yolcu sudan bir mil uzak, yahud susuz olduğu için pisliği giderecek veya azaltacak bir şey bulamazsa pislik üzerinde olduğu halde yahud çıplak olarak namazı kılar. Sonra tekrar kılması icap etmez. Ama bu meselede pisliği giderecek şeyle yukarıdaki meselede örtünün bulunmaması Teyemmüm Bahsinde geçtiği gibi kulların fiili ile olmuşsa namazı tekrar kılması lâzım gelecektir. Sonra bu izahat yolcu hakkındadır. Çünkü evinde plan için örtünün temiz olması şarttır. Velev ki temiz örtüye malik olmasın. Kuhistâni.

İZAH

«Bir takımları ön tarafın örtüleceğini söylemişlerdir». Çünkü onunla kıbleye karşı durur. Bir de onu örten başka bir şey yoktur. Dübürü ise butlar örter. Bunu «Sirâc»dan naklen «Bahır» sahibi söylemiştir. «Ta'lil gösteriyor ki...» cümlesinden murad, birinci kavildir. Bu kavli ta'lil ederken «Çünkü rükû ve secde halinde o daha çok açılır.» demiştik «İmâ ile kılarsa» cümlesinde «Nehir» sahibi «Oturarak imâ ile kılarsa» ifâdesini kullanmıştır. Hâsılı oturarak imâ ile kılarsa ön taraftaki avret yerini örtmek aynen lâzım gelir. Çünkü illet - yani rükû ve secde halinde fazla açılmak - mevcûd değildir.

Ben derim ki: Bu, ancak bağdaş kurarak oturursa doğrudur. Fakat bacaklarını kıbleye doğru uzatarak yahud teşehhüdde oturduğu gibi oturarak kılarsa dübürü örtmek taayyün eder. Çünkü hayalarla tenasül âletini uyluklarının altına gizlemek mümkündür. Dübür ise imâ hâlinde açılır. Binaenaleyh onu örtmek taayyün eder. Teemmül et!

«Sonra erkeğin uyluğunu ilh...» ibâresinin yerine «Münye» şerhinde şöyle denilmiştir: «Örtmek hususunda evvelâ ön ve ard gibi en koyusundan işe başlanır. Sonra uyluk, sonra diz örtülür. Kadında uyluktan sonra karın ve sırt, daha sonra diz, sonra sair uzuvlar müsâvat üzere örtülürler.»

«Münye» şârihi, «Ön ve ard gibi» demekle budları ve benzerlerini kasdetmiştir. Kasıklar da budlar gibidir. Ve uyluktan önce gelir. Anla!

«Münye» şerhinde de burada olduğu gibi «Pisliği giderecek veya azaltacak bir şey bulamazsa...» denilmiştir. Fakat anlaşıldığına göre bunu «Dirhem miktarından yahud elbisenin dörtte birinden azaltacak» diye kayıtlamak lâzımdır. Aksi takdirde pislik bir dirhemden fazla ve dörtte birinden az olursa ve azalttığı takdirde dirhem miktarından fazla kalacaksa azaltmak vâcip olmaz. Çünkü yukarıda «Hılye» ve diğer kitaplardan naklettiğimiz vecihle bir kimsenin iki elbisesi bulunur da her birinin pisliği dörtte bir miktarına varmazsa o kimse muhayyerdir. Tedebbür eyle!

«Bir mil uzak» tabiri «Sirâc»da da kullanılmıştır. Şârih bununla bir şeyin bulunmaması hakikaten olduğu gibi hükmende olacağına işâret etmiştir. Susuzluk korkusu o anda olduğu gibi ilerisi için de muteberdir.

Kezâ kendi susuzluğu gibi beslemeğe mecbur olduğu kimsenin susuzluğuda itibara alınır. Ve o pisliği gidermek lazım gelmez.

«Münye» şerhi, düşman korkusu. suyun parasını bulamamak gibi şeyler de bunun gibidir. Nitekim Bercendîden naklen «Ahkâm»da da böyle denilmiştir. Bu halde pislik üzerinde iken yahud çıplak olarak namaz kılması temiz kısım elbisenin dörtte birinden az olduğuna göredir. Aksi takdirde evvelce geçtiği vecihle o elbise ile namaz kılması teayyün eder (Pis elbise ile namazı kıldıktan sonra). Pisliği giderecek bir şey bulursa vakit çıkmamış bile olsa namazı tekrarlamak lâzım gelmez. Kuhistânî.

Şârih «Sonra bu İzâhat yolcu hakkındadır.» diyeceğine «Yolcu diye kayıtlamamız» tâbirini Kullansa daha iyi olurdu. Galiba bu sözü ile o «Münye» şerhine red cevabı vermek istemiştir. Çünkü orada, «Yolcu diye kayıtlanması ekseriyetle vâki olduğuna bakarak yapılmıştır. Hakikatta aralarında bir fark yoktur.» denilmiştir (Yani Şârih fark vardır, demek istemiştir). Kuhistânî'nin ibâresi şöyledir: «Yolcu ile kayıtlanması evinde olan kimse için avret yerini örtecek şeyin temizliği şart olduğundandır. Velev ki mâlik olmasın. Nitekim «Nâzım» ve diğer kitaplarda da böyle denilmektedir». Hâsılı, evinde olan kimsenin pis örtü ile namaz kılması sahih değildir. Velev ki temiz örtüye mâlik olmasın. Çünkü onun su bulmaktan veya diğer necâset gideren mayilerden aczi tahakkuk etmemiştir. Şehir ve şehir hükmündeki yerlerde suyu bulmak ümidi vardır. Onun için şehirde teyemmüm câiz olmaz. Ancak bu kavil İmameyn'indir. Fetvâ İmam A'zam'ın kavline göredir. Ve aczin tahakkuk ettiği yerde teyemmüm câiz olur. Nitekim evvelce geçmişti. Bunun muktezâsı burada da öyle olmaktadır.

METİN

Beşincisi: İcma'la niyetin şart olmasıdır. Niyet: İki müsavîden birini tercih ettiren irâdedir. Yani sırf Allah Taâlâ için namaz kılmayı irâde etmektir. Esah kavle göre mutlak olarak ilim değildir. Görmüyor musun ki küfrü bilen kimse kâfir sayılmıyor. Ama küfre niyet eden kâfir oluyor. Niyetle muteber olan şey kalbin irâdeye bitişik amelidir. Kalbe muhalif ise dil ile söylemenin itibarı yoktur. Çünkü o, niyet değil, sözdür. Ancak başına gelen gam ve gussalardan dolayı hatırlamaktan âciz kalırsa o zaman dil ile söylemek kâfidir. Müctebâ.

İZAH

Niyet, icmâ'la şarttır. Taâla Hazretleri'nin, «Onlar ancak Allah'a dinde ihlâs sahibi olarak ibâdet etmeye memur oldular» âyet-i kerimesiyle şart kılınmamıştır. Çünkü buradaki ibadetten murad tevhiddir (Allah'ın birliğini ikrardır). Peygamber (s.a.v.)'in, «Ameller ancak niyetlere göredir.» hadis-i şerifiyle de şart kılınmamıştır. Çünkü hadîsteki amellerden murad, onların savabıdır. Sahih olup olmadığına temas edilmemiştir. Meselenin tamamı «Halebî»dedir. Niyet lügatta, azim demektir. Azim de kat'î olan irâdedir. İrâde, bir sıfattır ki işlenen işin bir vakit ve hale tahsisini gerektirir. Yani iki müsâviden birini tercih ile bir vakit ve hâle tahsis ettirir. Başka bir tabirle onu hususî bir hal ve keyfiyete ayırır. Bundan anlaşılır ki niyet mutlak olarak irâde değil, kat'î olan iradedir.

Musannıf niyeti mutlak surette tarif edince Şârih de, «Yani hulûsla sırf Allah Taâlâ için namaz kılmayı irâde etmektir.» diyerek burada niyetten neyi kasdettiğini açıklamıştır. Yoksa niyet yalnız namaza mahsus değildir. Tahtavî diyor ki: «Buradaki hulûsla tâbirinden murad, ihlâsla sırf Allah için demek olup ibâdette Allah'a başkasını ortak koşmamak şartiyle mânâsına gelir».

Ben derim ki: Bu söz niyetin riya ile sahih olmayacağı vehmini doğurur. Halbuki ihlâs ibâdet sahih olmak için değil, savap için şarttır. Nitekim fer'î meselelerde gelecektir ki, bir kimseye biri, «öğleyi kıl, sana bir altın veriyorum!» dese de o kimse riya niyetiyle kılsa mükâfatını vermeyi icap eder. Vâcibin zimmetten sâkıt olması hakkında farzlarda riya yoktur. Bu ise ihlâs bulunmasa dahi ibâdete başlamanın sahih olmasını iktiza eder. Teemmül buyurulsun!

Sonra gördüm ki Hamevî «Eşbah» şerhinde Tahtâvî'ye itiraz etmiş, «Bu söz ancak üzerine savab terettüp eden ibadetlerde doğrudur. Üzerlerine azab terettüp eden yasaklarda doğru değildir.» demiştir. Niyet, mutlak surette bilmekten ibaret değildir. Yani kast ve kati irade bulunsun bulunmasın niyet edilen şeyi bilmek, niyet değildir. Bu söz Muhammed bin Seleme'den nakledilen rivayete reddiyedir. O, «Bir kimse namaza dururken hangi namaza olduğunu bilirse bu kadarcığı niyettir. Oruçda da böyledir.» demiştir. Nitekim «Dürer» de açıklanmıştır. «Ahkâm»da şöyle deniliyor:

«Lâkin «Miftah» ile «İbni Melek» şerhinde beyan edildiğine göre bu zatın maksadı şudur: Bir kimse bir namaz kılmak istersede o namazın öyle veya ikindi, kaza veya nâfile olduğunu bilirse bu, niyet olur. Tâyin için başka niyete hâcet yoktur. Elverir ki bunu tahrimiye eklesin! Onun söylediklerinde küfür kasdı yoktur. Bu zat bir şeyi mutlak olarak bilmek niyettir diye bir iddiada bulunmamıştır ki, kendisine itiraz olunsun!».

Ben derim ki: Hâsılı, kat'î irâdeden ibaret olan niyet ancak maksadı tasavvur ve bilmekle tahakkuk ettiği ve niyetin sahih olması için şer'an bu şart, lügaten de lâzım olduğu için o bu kadarla yetinmiştir.

Niyette muteber olan, kalbin amelidir. Yani niyeti tahakkuk ettiren ve şer'an niyette muteber olan şart, bir şeyi baştan bilmektir. Bu bilgi kat'î iradeden meydana gelmiş olacaktır. Bir şeyi mutlak surette bilmek niyet olmadığı gibi, mücerred dil ile söylemek de niyet değildir. Hâsılı, şeriatta muteber olan niyetin mânâsı bu şekilde bilmektir. İbni Seleme'den nakledilen sözün mânâsı da budur. Ulemanın «Niyeti bilgi ile tefsir etmek doğru değildir.» sözüne gelince: Bundan murad, kasddan hâli olan mutlak bilgidir. Buna karine yukarı da geçen itirazdır. Anla!

Lâkin ilmi kalb amellerinden saymak müsamahalı bir söz olur. Çünkü ilim yerinde tahkik edildiği vecihle nefsanî bir keyfiyettir. Kalbdekine muhalif olan söze itibar yoktur. Bir kimse öğle namazı diyeceği yerde yanlışlıkla ağzından ikindi namazı çıkıverirse niyet kâfidir. Nitekim «Zâhidî»de de böyle denilmiştir. Kuhistânî.

Ancak gam gussa ve düşünce sebebiyle niyeti hatırlamaktan âciz kalırsa dil ile söylemesi kâfi gelir. Yani dil ile söylemek niyetin yerini tutar. Bu söze «Hılye» sahibi itiraz etmiş ve, «Buna göre rey ile bedel tâyin etmek lâzım gelir. Çünkü şart âcizden dolayı sâkıt olunca kimi teyemmümde olduğu gibi yerine bedel bırakarak, kimi avret yerini örtmekte olduğu gibi bedelsiz olarak sâkıt olur. Bazen meşrutda sâkıt olur. Nitekim her iki nevi temizleyiciyi (su ile toprağı) bulamayan kimse hakkında hüküm budur. Bu ihtimallerden birini isbat için mutlaka delil lâzımdır. Burada delil nerededir? Binaenaleyh câiz değildir.» demiştir. «Bahır» sahibi de onu tasdik etmiştir. Kezâ bundan sonraki babta görüleceği vecihle konuşmaktan âciz olan bir kimseye tekbir veya kıraat için sahih kavle 9öre dilini kıpırdatmak lâzım gelmez. Çünkü aslını ifâya imkânı yoktur. Aslından başkası ise ancak delil ile lâzım gelir ki bu da «Hılye» sahibinin sözünü te'yid eder. Hamevî buna itirazla, «Bu bedel değil, asıl olmuştur.» demiştir.

Ben derim ki: Asıl tâyin etmek bedel tâyininden daha fazlasını yapmaktır. Binaenaleyh rey ile bil evlâ câiz olmaz. Bu hale gelen kimseden edâ sâkıt olur denilse hakikattan uzaklaşmış olmaz. Çünkü hangi namazı kıldığını bilemeyen kimse deli mesabesindedir. Musannıf Hastanın Namazı Babında diyecektir ki: «Hasta rekât veya secdelerin sayısını uyuklayarak şaşırırsa kendisine edâ lazım gelmez».

METİN

Bu, yani kalbin ameli, irade ettiği anda düşünmeden hemen hangi namazı kılacağını bilmekten ibarettir. Düşünmeden bilemezse câiz değildir. Namazı irâde ettiğinde dil ile söylemek müstehabtır. Muhtar olan budur. Niyet mâzi lâfziyle olur. Velev ki Farsça söylesin. Çünkü inşâlarda ekseriyetle kullanılan odur. Ama hâl sigasıyle de olur. Kuhistânî.

Bazıları dil ile söylemenin sünnet olduğunu bildirmişlerdir. Yani selef bunu iyi görmüştür. Yahud onu ulemamız yol edinmiştir. Zira ne Peygamberimiz (s.a.v.)'den ne sahabe ve tâbiînden nakledilmiş değildir. Hatta bid'at olduğu söylenmiştir. «Muhit»te bildirildiğine göre niyetlenecek kimse, «Ya Rabbî ben filan namazı kılmak istiyorum. Onu bana müyesser kıl ve onu benden kabul eyle!» der. Hac Bahsinde bu gelecektir.

Aralarında namaza yakışmayan bir fâsıla bulunmamak şartiyle niyeti tekbirden önce yapmak câizdir. Velev ki vakitten önce olsun. Bedâyî'de şöyle deniliyor: «Bir kimse cemaatı kastederek evinden çıkar da mescide vardığında imamı tekbir almış bulur ve niyet de hatırına gelmezse câizdir». Bundan anlaşılan, imama uymanın da önceden câiz olmasıdır. Bu bellenmelidir.

Namaza yakışmayan fasıladan murad, Namazı eklemeye mâni olan her şeydir. İmam Şâfiî niyetin tekbirle beraber yapılmasını şart koşmuştur. Bize göre bu menduptur.

İZAH

Kalbin ameli hususunda «Zeyleî» şöyle diyor: «Bunun en aşağı derecesi hangi namazı kılacağı sorulmuş olsa düşünmeden cevap vermek imkânı bulmasıdır». «Bahır» sahibi, «Bu İbni Seleme'nin kavlidir.» diyerek «Zeyleî»ye itiraz etmiştir. Onun sözü namaz esnasında ve namaza başlarken hatırlamanın lâzım olmasını iktiza eder. Halbuki mezhebe göre yukarıda geçen şartla önceden niyetlenilen namazın câiz olmasıdır. Velev ki düşünmeden cevap veremesin.

Ben derim ki: Sen evvelce arzettiklerimizden İbni Seleme'nin kavline göre namaza başlarken hatırlamanın lâzım geldiğini biliyorsun. «Zeyleî» nin sözünde böyle bir şart yoktur. O niyette muteber ve lâzım olan en az bilgiyi beyan etmiştir. Niyetin önceden veya başlarken yapılması müsavidir. Bu tevehhümü defi için Şârih «İrâde ettiği anda» diyerek niyeti kasdetmiştir. Sonra «Tahtavî»nin buna tenbih ettiğini gördüm.

Mazı sigası ile niyet. «Niyet ettim felan namaza» gibi sözlerle olur. İnşâlardan maksad, akidler ve fesihlerdir. T.

Hâl sigası, kendisiyle hâl niyet edilmiş muzâridir (Fakat bu Arabçaya mahsustur. Türkçemizde hal ve muzâri sigaları ayrı ayrıdır. Niyet. hal sigasiyle câiz olduğuna göre Türkçe niyetlenen kimse). Meselâ, «Filan namazı kılmaya niyet ediyorum» der. Niyeti dil ile söylemenin sünnet olduğunu «Tuhfe» ve «İhtiyar» sahipleri İmam Muhammed'e nisbet etmişlerdir.

«Bedâyi» sahibi ise İmam Muhammed'in bunu namazda değil, hacda söylediğini açıklamıştır. Ulema namazı da hacca kıyas etmişlerdir. «Hılye» sahibi bunlara itiraz ederek şunları söylemiştir:

«Ulemamızdan bir cemâatın söylediklerine göre hac uzun zaman alan ve içerisinde ârızalar, mânialar vukubulan bir ibâdet olup meşakkatli fiillerle meydana geldiği için ona niyet ederken kolaylık ve âsanlık dilemek müstehap görülmüştür. Namazda böyle bir şey meşru olmamıştır. Çünkü namazın vakti azdır».

Bu izahat namazın hacca kıyas edilemeyeceği hususunda açıktır. «Bahır» sahibi ile başkaları bunu tasdik etmişlerdir.

«Yani selef bunu iyi görmüştür.» sözüyle Şârih, Musannıf'a yapılan itiraza işaret etmiştir. İtiraz şudur: Müstehap ile sünnet kelimelerinin manası birdir. Ulemamızın beğenmelerine bakarak Ulemanın niyetle tekbir arasını ayıran bir fâsıla olmamasını şart koşmalarına gelince: Bundan murad dünya işlerinden birinin araya girmemesidir. Nitekim «Tatarhâniyye»de de böyle denilmiştir. «Bahır»da ise. «Bundan murad, ecnebî bir fâsıladır ki yiyip içmek ve konuşmak gibi namaza lâyık olmayan şeydir. Zira bu gibi fiiller namazı bozarlar. Binaenaleyh niyet de bozulur. Yürümek ve abdest almak ecnebî fiil değildir. Görmüyor musun namazda abdesti bozulan bunları yaparsa namazı eklemesine mâni olmazlar.» denilmektedir. «Bedâyî»nin ifâdesinden anlaşılıyor ki, vakitten önce namaza niyet câiz olduğu gibi imama uymaya niyet de câizdir. Yahud maksad, imam başlamadan niyet etmektir. Bu hususta sözün tamamı ileride gelecektir. Sonra anlaşılan bu mânâyı «Nehir» sahibi inceleyerek bahis mevzuu etmiş ve, «Bu hususta bildiğinden başkasını göremedim.» demiştir. Yani «Bedâyî»nin ifâdesinden başka açık bir nakil görememiştir. İmam Şâfiî niyetin tekbirle beraber yapılmasını şart koşmuştur. Tahavî ile Muhammed bin Seleme dahi buna kâil olmuşlardır. Kuhistânî'nin «Mukaddimetü'l-Keydûniyye» şerhinde şöyle denilmektedir: «Tahrime yaparken huzur-u kalp «kendini toparlamak» icap eder. Kalbi, namaz erkânı içinde bir mesele ile meşgul olsa iadesi müstehap değildir». «Bakâlî»de, Sevabı ancak kusur ederse az olur.» demiştir. Bazıları her rükünda huzur-u kalb lâzım geldiğini söylemişlerdir. Yanıldığı için müvaheze yoktur. Çünkü bu afv edilmiştir. Ancak sevâba müstehak olmaz. Nitekim «Münye»de de böyle denilmiştir. Bazıları, «Bir kimsenin kalbi de namazda olmazsa o namazın hiç bir kıymeti yoktur.» demişlerse de bu söze itibar yoktur. Nitekim «Mültekad», «Hızâne», «Sirâciye» ve diğer kitaplarda da böyle denilmiştir.

Bilmiş ol ki huzur-u kalp, kalbin meşgûl olduğu şeyden ayrılması demektir. Burada ondan murad, namaz kılandan sâdır olan fiil ve kaville ameli bilmektir. Bu anlamak demek değildir. Çünkü lâfzın kendisini bilmek başka mânâsını bilmek başkadır.

METİN

Mezhebe göre namaza başlandıktan sonra yapılan niyete itibar yoktur. «Kerhî» rükûa kadar yapılan niyeti câiz görmüştür. Nâfile ile beş vaktin sünneti ve mûtemed kavle göre teravih için mutlak olarak namaza niyet etmek kâfidir. Velev ki Allah için demesin. Zira bunların tâyini başladığı vakitte vâki olması iledir. Ama niyeti tâyin daha ihtiyatlıdır. Farza niyet ederken tâyin mutlaka lâzımdır. Kıldığı namazın farz olduğunu bilmezse câiz değildir. Bilirde farzı başkasından ayıramazsa her birinde farza niyet etmek şartiyle câizdir. Kezâ başında sünnet kılınmayan bir namazda başkasına imam olursa hüküm gene böyledir. Farza niyet ederken öğlenin mi ikindinin mi farzı olduğunu tâyin şart ise de bugünün yahud bu vaktin farzı diye tayin şart değildir. Esah olan kavil budur.

İZAH

Namaza boşlandıktan sonra yapılan niyete itibar yoktur. Çünkü niyetsiz edâ edilen cüzü ibâdet olmaz. Sair cüzleri onun üzerine bina etmek de câiz olmaz. Orucda zaruretten dolayı bu câiz görülmüştür. Hacta bir kimse Allah dedikten sonra ekber demeden niyet etse câiz olmaz. Çünkü namaza Allah diyerek başlamak sahihdir. Bu adam tekbirden sonra niyetlenmiş gibî olur. Bunu «Bedâyî»den naklen «Hılye» sahibi söylemiştir.

«Kerhî rükûa kadar yapılan niyeti câiz görmüştür.» ifâdesine şöyle itiraz olunur: Kerhî rükû veya başka bir şey söylememiştir. Yalnız ulema onun şu sözünü tahriç ederken ihtilâfa düşmüşlerdir. «Niyet, Sübhânekede yahud rükûda veya rükudan kalkarken yahud otururken nihayet bulur». Bunu «Halebî» söylemiştir.

Mutlak namaza niyet kâfidir, sözünden murad. «Nâfile, sünnet ve rek'at adedi söylemeksizin namaza niyet etmektir. Velev ki sabah namazının sünneti olsun. Hatta bir kimse iki rekât teheccüd namazı kılar da sonra bunu fecirden sonra kıldığı anlaşılırsa sabah namazının sünneti yerine geçer. Kezâ dört rekât kılar da ikisi fecirden sonra kılındığı anlaşılırsa gene böyledir. Bununla fetvâ verilir. Hulâsa.

Kezâ cuma günü kılınan âhır zuhur da böyledir. Cumanın sahih olduğu anlaşılır da o kimsenin kazaya kalmış öğle namazı da bulunmazsa kıldığı âhır zuhur Cumhur'a göre cumanın sünneti yerine geçer. Çünkü vasıf lağv olur, asıl kalır. Bununla da sünnet eda edilmiş olur. Nitekim bunu «Fetih» sahibi böyle izah etmiş, «Bahır» ve «Nehir» sahipleri de ikrarda bulunmuşlardır. Ama öğle namazında beşinci rekâta kalkar da sonra bir rekât daha katarak altıyı tamamlarsa bu iki rekat öğlenin sünneti yerine geçmez. Çünkü burada kasden namaza başlama yoktur.

Terâvih namazı hakkında iki sahih kavil vardır. Şârih'in buradaki kavle itimad etmesi «Bahır»da bunu Zâhir rivayet denildiği içindir. Bu kavli «Muhit» sahibi ulemanın umumuna nisbet etmiş, «Fetih» sahibi dahi bunu tercih ederek onu muhakkık ulemaya nisbet etmiştir. Bu namazların tâyini, başladığı vakitte kılınmalarıyla olur. Çünkü sünnet Peygamber (s.a.v.)'in hususî bir yerde devam ettiği şeydir. Namaz kılan da onu aynı yerde kılınca sünnet denilen fiili ifa etmiş olur. Peygamber (s.a.v.) sünnet diye değil. Allah için namaza diye niyetlenirdi. Meselenin tam tahkiki «Fetih»tedir.

Farza niyet ederken tâyin mutlaka lâzımdır. Bir kimsenin ikindi namazı kazaya kalsa ,da kalmış öğle namazı olduğunu da bilerek üzerinde borç kalan dört rekât namaza, diye niyetlense, câiz olmaz. Kezâ kazaya kaç namazı kaldığını bilmeyerek bu namazı kazaya diye niyetlense gene câiz olmaz. Onun için Ebu Hanîfe bir namazı kazaya kalıp da hangisi olduğunu şaşıran kimse hakkında beş vakit namaz kılar demiştir. Yüzde yüz kılmış olmak için çare budur. Çünkü kazaya kalan bu namazı başka türlü tâyine imkân yoktur. «Eşbah»da bildirildiğine göre vaktin daralması sebebiyle tâyin sâkıt olmaz. Çünkü o anda nâfileye başlasa sahih olur. Velev ki haram olsun. Farza niyet ederken ister niyet başlamazdan önce, ister başlarken yapılsın, tâyin şarttır. Muayyen bir farza niyet ederek başlar da sonra unutarak onu nâfile zanneder ve öylece namazını bitirirse, niyet ettiği farzı kılmış olur. Nitekim «Bahır»da da böyle denilmiştir.

«Kıldığı namazın farz olduğunu bilmezse» cümlesinden murad, beş vakit namazın farz olduğunu bilmemesidir. Bunu bilmediği halde namazları vakitlerinde kılsa bile câiz değildir. Onları kaza etmesi lâzım gelir. Çünkü farz diye niyet etmemiştir. Ancak imamla kılar da imamın kıldırdığı namaza diye niyetlenirse câiz olur. Bunu «Bahır» sahibi Zahiriye»den nakletmiştir. Beş vaktin farz olduğunu bilirde farzla vacibin ve sünnetin arasını ayıramazsa her namaza farz diye niyet etmek şartiyle câizdir. Böyle bir adam başkasına imam olursa ona uymak da câizdir. Ancak o namazdan önce rekât sayısı onun kadar olan sünnet bir namaz kılmamış bulunması şarttır. Çünkü böyle bir. namaz kılarsa o kimseden farz sâkıt olur. Sonra kılacağı nâfiledir. Binaenaleyh farz kılanın ona uyması doğru olmaz. Farza niyet ederken tayin şarttır.

«Eşbah» sahibi diyor ki: «Farz-ı ayn olan namazı farz-ı ayn tabiriyle farz-ı kifâye olan namaza da farz-ı kifâye tabiriyle mi niyetlenecektir? Bunu bir yerde görmedim. Ama bir vacibi terk ettiği için tekrarlanan namaz şüphesiz ki farz değil. tamamlayıcıdır. Şu halde ona tamamlayıcı diye niyetlenmelidir. Fakat farz ancak farz diye niyetlenmekle sâkıt olur, diyenlerin kavline göre farz diye niyet etmenin şart olduğunda şüphe yoktur».

Biri'nin İmam Serahsi'den nakline göre esah olan kavil ikincisidir. Farza niyet ederken hangi farz olduğunu tâyin etmek şart isede bugünün yahud bu vaktin farzı diye tâyin şart değildir.

Şârih'in bu üç şeyi (yani günle ve vakitle birlikte ve bunlarsız) mutlak zikretmesi vakit içinde veya dışında kılmaya, vaktin çıktığını bilip bilmemeye şâmildir. Ve her mesele (üç) şekilde tasavvur olunacağına göre mecmuu dokuz olur. O kimse niyet ederken günü de söyler ve bugünün öğle namazına niyet ederse üç surette de sahih olur. Nitekim bunu Şârih söyleyecektir. Niyete vaktide katar ve şu vaktin öğlenine diye niyetlenirse. vakti içinde veya dışında kılmaya. vaktin çıktığını bilip bilmemeye şâmildir. Ve her mesele (üç) şekilde tasavvur olunacağına göre mecmuu dokuz olur. O kimse niyet ederken günü de söyler ve bugünün öğle namazına niyet ederse üç surette de sahih olur. Nitekim bunu Şârih söyleyecektir. Niyete vaktide katar ve şu vaktin öğlenine diye niyetlenirse, vakit içinde olmak şartiyle bir kelime ile bütün ulemaya göre sahihtir. Vakit dışında ise vaktin çıktığını da bilirse Şurunbulâlî'nin «Dürer»den anladığına göre gene sahihtir. Çünkü ikindi vaktinin öğleni yoktur. Binaenaleyh bu sözle bu vakitte kaza ettiği öğle namazını murad etmiş demektir. Vaktin dışında olup vaktin çıktığını da bilmezse sahih değildir. Nitekim «Fetih», «Hâniye», «Hulâsa» ve başka kitaplarda da böyle denilmiştir.

Musannıf katiyetle buna kail olmuş, Şârih dahi az ileride geleceği vecihle buna cezm etmiştir. «Nehir» sahibinin de Zeyleî'nin ibâresinden anladığı budur. Ama «Bahır» sahibinin anladığı başkadır. Bu da Şârih'in buradaki mutlak sözünün iktiza ettiği gibi sahih olmasıdır. «Münye»de «Muhit»ten naklen «Muhtar olan kavil budur.» denilmiş ise de «Münye» şârihi bunu reddetmiş «Bilakis «Hılye»de bunun yanlış olduğu söylememiştir. Doğrusu meşhur eserlerde belirtildiği vecihle sahih olmamasıdır.» demiştir. Ama niyeti tâyin ederken başka hiçbir şey söylemeyip mutlak surette öğlene niyet ederse, vakit içinde olduğu takdirde bu hususta iki sahih kavil vardır. Birinci kavle göre sahih değildir. Çünkü vakit başka bir günün öğlenini kabul eder. İkinci kavle göre sahihtir. Çünkü vakit o namaz için muayyen olmuştur. «Fetih»de «Mi'rac» ve «Eşbah» sahibi de bu kavli tercih etmiş, «İnâye» sahibi bunu daha açık görmüş. sonra şunu söylemiştir:

«Ben derim ki: Önceki şart yani kalbiyle hangi namazı kıldığını bilmesi bu sözleri ve başkalarını kökünden kazır. Zira itimad onadır. Ayırmak onunla hâsıl olur maksat da budur».

Vakit dışında ise vaktin çıktığını bilmediği takdirde «Nehir» sahibi şöyle diyor: «Zahîriye»den anlaşıldığına göre tercih edilen kavil câiz olmasıdır. Vaktin çıktığını bilirse Halebî onu incelemiş ve sahih olmadığını söylemiştir. Tahtavî ise ona muhalefet etmiştir.

Ben derim ki: En uygun olanı budur. Sebebi yukarıda naklettiğimiz «İnaye»nin sözüdür. Ama bugünün farzına yahud bu vaktin farzına diye niyet ederse hükmü dokuz kısmı ile birlikte ilerde gelecektir. Anla!

«Esah olan kavil budur.» cümlesinden murad, öğlene niyet eder de niyetle beraber gün veya vakti söylemezse, vakit içinde niyet ettiği takdirde esah kavle göre niyet sahihdir. Nitekim Zahîriye'de «Fetih» ve başkalarında da böyle denildiğini arzetmiştik. Bu söz «Hulâsa» sahibinin (sahih değildir), iddiasına red cevabıdır. Nitekim «Bahır» ve «Nehir» sahipleri de nakletmişlerdir. Zahîriye'nin sözüne reddiye değildir. Anla!

METİN

Velev ki kılınan kazâ olsun lâkin mutemed olan kavle göre filan günün öğlesini diye tâyin eder. En kolayı en evvel kazaya kalan öğleye yahud en sonra kazaya kalan öğleye diye niyet etmektir. Kuhistânî'de «Münye»den naklen esah kavle göre bunun şart olmadığı bildirilmiştir. Kitabın sonunda gelecektir.

Vacip namaza dahi niyet ederken onun vitir mi, nezir mı yoksa tilâvet secdesi mi olduğunu tâyin şarttır. Şükür secdesi de böyledir. Fakat sehiv secdesi bunun hilâfınadır. Rekât sayısını tayın şart değildir. Çünkü rekât sayısı zımmen hâsıl olur. Binaenaleyh bunda hata zarar etmez.

İZAH

Filan günün öğleni diye tâyin kılınacak namazlar çok olduğuna göredir. Namaz bir tane ise buna hâcet yoktur. Meselâ zimmetinde kazaya kalmış bir öğle namazı varsa kazaya kalan öğle namazına diye niyet etmesi kâfi gelir. Velev ki hangi günün öğleni olduğunu bilmesin. Bunu «Hılye» sahibi söylemiştir. Anla!

Mutemed kavlin mukabili «Muhit»te nakledilen şu sözdür: «Kaza namazlarının çokluğu sebebiyle bir kimseden tertip sâkıt olursa sadece öğleye diye niyet etmesi kâfi gelir». Yani oruca kıyasen gün tâyini lâzım gelmez. Kaza namazları çok olur da hangi güne ait olduklarını bilemediği iki öğle namazını kılmak isterse kolaylık olmak üzere ya en evvel yahud en sonra kalan öğleye diye niyet eder. Kuhistânî'nin esah dediği kavil kitabımızın sonunda dağınık meseleler arasında gelecektir. Musannıf onu «Kenz»in metnine uyarak zikretmiş, Şârih orada «Eşbah»dan naklen bunun müşkül olduğunu, Kâdıhan ve diğer ulemamızın söylediklerine uymadığını bildirmiş, «Esah olan en evvel veya en sonra demenin şart kılınmasıdır.» demiştir.

Ben derim ki: Kezâ aynı bahiste «Mültekâ» metninde de bu kavlin sahih olduğu bildirilmiştir.

Demek oluyor ki, bu babtaki sahih kaviller muhteliftir. İhtiyat olan şarttır demektir. Burada «Fetih» sahibi dahi cezmen buna kâil olmuştur.

«Bahır» sâhibi bozulan nâfilelerle bayram namazlarını ve iki rekât tavaf namazının kazasını vaciplerden saymıştır. «Dürer»de bunlara cenaze namazı da ilâve edilmiştir.

Lâkin «Eşbah»da şöyle deniliyor: «Hutbede farz niyeti şart değildir. Velev ki niyeti şart koşmuş olalım. Çünkü hutbenin nâfilesi yoktur. Cenaze namazının da böyle olması gerekir. Zira cenaze namazı yalnız farz olur. Nitekim ulema bunu söylemişlerdir. Onun için nâfile olarak kaza edilmez». Ulemanın cenaze namazında Allah için namaza, meyyit için duaya niyet edileceğini bildirmeleri de bunu te'yid eder. Farz olduğunun tâyinini zikretmemişlerdir.

Şârih, vitir gibi vacip bir namaza niyet ederken vacip olduğunu söylemeye hacet bulunmadığına işâret etmiştir. Çünkü bunda ihtilâf vardır. Yani o kimseye vücûbu tâyin lâzım değildir. Maksat. vacip olduğuna niyetlenmeyi yasak etmek de değildir. Zira vitir namazını kılan Hanefî ise itikadına uymak için onun vacip olduğuna niyet etmesi gerekir. Hanefî değilse ona da bu niyet zarar vermez. Bunu «Bahır» sahibi vitir babında söylemiştir. Sonra bilmiş ol ki «Aynî» şerhinde, «Vitire gelince esah kavle göre ona mutlak niyet kâfidir.» denilmişse de bu söz müşküldür. Çünkü bundan anlaşıldığına göre nâfilede olduğu gibi vitirde de mutlak olarak namaza niyet kâfidir. Ancak bu söz «Zeyleî»den naklettiğimiz vitire niyet mutlaktır, ibaresine hamledilirse doğrudur. Onun içindir ki vitire mutlak niyet kâfidir demiş mutlak, namaz niyeti kâfi demiştir. Halbuki bu iki tâbir arasında ince bir fark vardır. Ve bunda bizim söylediklerimize gizli işâret mevcuddur. Tedebbür eyle!

Nezir bazen geçerli bazen mutlak olur. Meselâ, hastam düzelirse yahud filan gelirse gibi sözlerle ta'lik yapılır. Şu halde anlaşılıyor ki, bunun tâyini de mutlaka lâzımdır. Zira nezirin sebepleri çeşidli olduğu gibi tâ'lik nevileri de muhteliftir. Burada tayinin lüzumuna delil farzda meselâ öğle namazı gibi bir sözle tahsis etmeksizin sırf farz sözüyle yetinmenin kâfi gelmemesidir. Bunu Halebî söylemiştir.

Ben derim ki: Bu, ancak başka namazlar bulunduğu vakit meydana çıkar. Nitekim üzerinde hem geçerli nezir, hem de mutlak nezir yahud ayrı ayrı iki şeye ta'lik edilmiş iki nezir bulunursa tâyin lâzımdır. Aksi halde tâyinin lüzumu aşikâr değildir. Nitekim az yukarı da «Hılye»den naklen geçmiş namazın kazası hakkında arzetmiştik. Anla!

Vacibin tilâvet secdesi olduğunu tâyin de şarttır. Meğer ki namazda okuyup da derhal secde etmiş olsun. Secde âyeti tekrar tekrar okunursa yapılacak tilâvet secdelerinin tâyini icap etmez. Nitekim inşallah bâbında gelecektir.

Şârih burada «Şükür secdesi de böyledir. Fakat sehiv secdesi bunun hilâfınadır.» diyorsa da benim «Nehir»de gördüğüm onun söylediğinin aksinedir. Galiba en münasibi buradakinin yalnız şükür secdesine nisbetle olmasıdır. Çünkü secde bazen âyetini okumak ve şükür gibi bir sebeple bazen de hiç sebepsiz olur. Bunu avam takımı namazdan sonra yaparlar ki mekruhtur. Nitekim Zâhidî nassan söylemiştir. Muhtelif secdeler bulununca sebebi göstermek için tâyin şarttır. Böyle olmazsa tâyin bilittifak mekruhtur. Yine bu esasa ibtinâ eden bir meseledir ki, bir kimse bu secdede uyur veya bunun için teyemmüm ederse yaptığı secde meşru olduğu takdirde abdesti bozulur. Aldığı teyemmümle namazı câiz olur. Aksi takdirde abdesti bozulmaz ve o teyemmümle namazı sahih olmaz. Nitekim ulema bunu şükür secdesinin meşru olup olmadığı hususunda İmam A'zam'la İmameyn arasındaki ihtilâfın semeresini anlatırken söylemişlerdir. Bundan anlaşılıyor ki, meşru olanla olmayan birbirinden ayrılsın diye secdenin tâyini şarttır. «Nâfilede yukarı da geçtiği vecihle tayin şart değildir. Secde-i şükür ise meşru olduğunu bildiren kavle göre nâfiledir. Binaenaleyh onun tâyini de şart değildir.» denilirse şöyle cevap veririz:

Bu söylenen, bu hükümden hariçtir. Şu delil ile ki namaz haddi zatında ibadettir; meşruiyet ondan ancak ârızî bir sebeple nefi edilebilir. Namaz dışında yapılan secde bunun hilâfınadır. Çünkü o haddi zatında ibâdet değil, şükür veya tilâvet gibi ârızî bir sebeple ibâdet olur. Şu halde mutlak olan namaz tâbiri meşru olan nâfileye hamledilir. Onun için de tâyin şart kılınmamıştır. Mutlak secde böyle değildir. Ondan meşru olmayan secde anlaşılır. Çünkü secde ancak bir sebeple meşru olmuştur. Binaenaleyh secdenin meşru olması için bu sebebin tâyini mutlaka lâzımdır. Kezâ meşru olmak hususunda tilâvet ve sehiv gibi secdeye rakîp olan diğer şeylerden ayrılsın diye tâyin lâzımdır. Anla! Âcizâne burada benim anladığım budur.

Sehiv secdesine gelince: Halebî'nin ifâdesine göre bu secde namazdaki bir vâcibi tamamladığı için o vacibin bedeli olur. Namazın cüzlerine niyet şart olmadığı gibi bedeline niyet de şart değildir. Sonra «Eşbah»da şöyle denildiğini gördüm: «Mutlak namaz ancak niyetle sahih olur. Tilâvet secdesi ile şükür secdesi ve sehiv secdesi de namaz gibidir». En doğrusu bu olsa gerektir.

TETİMME: Şârih, namaz secdesini zikretmemiştir. Bu secde yerinden bir rekât fâsıla ile ayrılırsa hükmü secde için niyet etmenin vâcip olmasıdır. Bir rekattan az fâsıla ile ayrılmışsa niyet vacip değildir. «Fetevây-ı Hindiye»de de böyle denilmiştir. Teemmül eyle!

Rekât sayısında hata zarar etmez. «Eşbah»da şöyle denilmiştir: «Tâyın şart olmayan şeyde hata zarar etmez. Namazın yerini.zamanını ve rekâtlarını tâyin ederken hataya düşmek bu kabildendir. Edâ diye tâyin edip de sonradan vaktin çıktığı anlaşılmak ve kaza diye tayin edip de vaktin çıkmadığı anlaşılmak dahi bu kabildendir. «Camiu'l-Feteva»da «Hâniye»den naklen bildirildiğine göre efdal olan rekât sayısına niyet etmektir. «Câmî» sahibi sonra şöyle demiştir: «Bazıları rekât sayısını söylemenin mekruh olduğunu bildirmişlerdir. Çünkü fâidesizdir, ona hacet yoktun». İkinci kavil teemmülden hâlî değildir.

METİN

İmama uyan kimse uymaya niyet eder. Musannıf uymaya dahi dememiştir. Çünkü imama uymayı veya imamın namazına başlamayı niyet eder de namazı tayin etmezse esah kavle göre câiz olur. Velev ki imamın namazını bilmesin. Çünkü kendini imamın namazına tâbi yapmıştır. İmamın namazına niyet ederse böyle değildir. Esah kavle göre velev ki imamın tekbirini beklemiş olsun. Zira burada imama uymaya niyet yoktur. Muhtar kavle göre bu ancak cuma, cenaze ve bayram namazlarında câiz olur. Çünkü bunlar .hassaten cemaatle kılınırlar. Ama vakit varken vaktin farzına diye niyet etse câiz olur. Bundan ancak cuma namazı müstesnadır. Çünkü cuma namazı bedeldir.

İZAH

İmamın imam olmaya niyet etmesine hacet yoktur. Nitekim gelecektir. Musannıf uymaya dahi tâbirini kullanmamış, fakat aynı tabiri «Kenz» ve «Mültekâ» sahipleriyle diğer ulema kullanmışlardır. «Esah kavle göre câiz olur.» ifâdesini «Zeyleî» ve başkaları da bu şekilde nakletmişlerdir.

«Bahır» sahibi diyor ki: «Lâkin «Hâniye»de birinci meseleyi anlattıktan sonra şöyle denilmiştir: Câiz değildir. Çünkü imama uymak farzda olduğu gibi nâfilede de olur. Bazıları câiz olur demişlerdir». «Münye» şerhinde şöyle deniliyor: «Böylece anlaşılıyor ki câizdir diyenler ulemadan bazılarıdır. Câiz olmaması ise tercih edilen kavildir».

Ben derim ki: Metin sahiplerinin, «İmama uymaya da» niyet eder. sözleri bunu te'yid ettiği gibi «Hidâye» sahibinin, «Namaza ve imama uymaya niyet eder» sözü dahi bunu te'yid eder. Bu sözün bir misli «Mecma»da ve birçok kitaplarda mevcuttur. Hatta «Menba» nam eserde «İma.ma uymayı bil'icmâ niyet eder.» denilmiştir.

İkinci mesele metinlerde bildirilene muhalif değildir. Çünkü bunda imama uymakla beraber tâyin vardır. Onun için «Hâniye» sahibi, «Çünkü bu adam imamın namazına başlamayı niyet edince imamın kıldığı farza ona uyarak niyet etmiş gibidir.» demiştir. Tedebbür eyle !

Bu sözün müktezâsı bu adam açık açık imama uymaya niyet etmese de namaza girmesi sahihdir. Ve imama uymuş sayılır demektir. Lâkin «Fetih»te şöyle denilmiştir: «Bir kimse imamın namazına başlamayı niyet ederse «Zahîru'd-Dînsin bildirdiğine göre bu niyete «Uydum şu imama» ifâdesini ziyade etmesi gerekir». «Zira burada imama uymaya niyet yoktur.» cümlesi yukarıdaki «İmamın namazına niyet böyle değildir ilh...» sözünün illetidir. Çünkü birincide yalnız namazı tâyin etmiştir. Bundan imama uymaya niyet lâzım gelmez. İkincide ise beklemek bazen imama uymak için, bazen duada olduğu için yapılır. Binaenaleyh şek ile imama uymuş sayılmaz. «Bedâyî»de de böyle denilmiştir. Bazıları imamı bekler de sonra tekbir alırsa sahih olur demişlerdir. Bu kavli Münye» şarihi beğenmiştir. Çünkü beklemesi niyet yerine geçer.

Ben derim ki: Şüphesiz sözümüz, imama uymak kalbinden geçmediği ve uymayı kasdetmediği hale mahsustur. Aksi takdirde niyet hakikaten mevcud olur.

Cenaze ile bayramlar meselesini ahkâm sahibi «Ömdetü'l-Müftî»den nakletmiştir. Cuma, cenaze ve bayram namazları cemaate mahsus namazlar olduğu için bu namazlara niyet zımmen imama uymaya niyet olur.

Ahkâm sahibi diyor ki: «Lâkin cenaze namazı söz götürür. Ancak cenaze namazı tekerrür etmediğine ve namazı kıldırma hakkı velîye aid olduğuna göre sadece imamla câiz olmuştur. denilebilir». Bu ifâdeye göre mesele velî olmayan imamla kayıtlanır. Cenaze namazını velî olmayan biri kıldırır, sonra velî gelirse o imama uyduğunu niyet ederek tâyin etmesi mutlaka lâzımdır. Aksi takdirde kendi namazına başlamış olur. Zira velînin yalnız başına bile olsa namazı tekrarlamaya hakkı vardır. Binaenaleyh onun hakkında bu namazın cemaate mahsus olması yoktur. «Ama vakit varken vaktin farzına diye niyet etse câiz olur». Malûmun olsun ki az yukarıda beyan ettiğimiz (dokuz) mesele burada da vardır. Çünkü bu adam farza ya vakitle ya günle birlikte niyet edecek, yahud farzı mutlak söyleyecektir. Bunların her birinde kendisi ya vaktin içinde ya vaktin dışındadır. Vaktin çıktığını ya bilir ya bilmez. Eğer farzla birlikte günüde zikrederek günün farzına niyetlenirse üç kısmı ile birlikte sahih olmaz. Çünkü farz muhteliftir. Mutlak söylerse hüküm yine böyledir. Vaktin farzına derse vakit içinde kıldığı takdirde câizdir. Musannıfın söylediği de budur. Vaktin çıktığını bildiği halde vakit dışında olursa Halebî câiz değildir, demiştir.

Ben derim ki: «Eşbah» sahibinin «Binâye»den , naklen söylediği şu sözden hatıra gelen de odur.

Şeyhülislam Aynî'nin «Hıdaye Şerhi»dir.

«Vakit çıktıktan sonra vaktin farzına diye niyet ederse câiz olmaz. Vaktin çıkıp çıkmadığında şüphe ederse câizdir». Lâkin bu söz «Zeyleî» nin aşağıda gelecek «bilmediği halde» demesinden anlaşılana aykırıdır. Teemmül buyurulsun.

Vaktin çıktığını bilmediği halde olursa câiz değildir. Çünkü Zeyleî şöyle diyor: «Vakit çıkmamışsa meselâ vaktin öğleni yahud vaktin farzı diye niyetlenmesi kâfidir. Zira tâyın mevcuttur. Bilmediği halde vakit çıkmışsa câiz değildir. Çünkü bu halde vaktin farzı öğle değildir». Tatarhâniyye»de bildirildiğine göre vakit çıktıktan sonra çıktığını bilmeyerek namaz kılar da vaktin farzı diye niyet ederse câiz olmaz. Sahih olan da budur. Lâkin «Eşbah»ın yukarda naklettiğimiz sözü buna muhaliftir. Orada vaktin çıktığında şüphe ederse câizdir denilmişti. Buna şöyle cevap verilebilir:

Mesele sahih olan hilâfa göredir. Şüphe ile bilmemek arasında fark yaparak verilen cevap söz götürür. Öğle vaktinin çıktığını bilmeyen ve vaktin farzına niyet eden kimsenin muradı öğle vaktidir. Çünkü vaktin çıkmadığını zanneder. Böyle olduğu halde biz sahih kavle göre câiz değildir, dedik. Vaktin çıkıp çıkmadığında şüphe edenin namazının câiz olmaması evleviyette kalır. Anla!

Bize göre cuma günü vaktin farzı öğle namazıdır. Lâkin öğleni zimmetten iskat için cuma namazı emir olunmuştur. Onun için bir kimse cuma namazı kılınmadan öğleyi kılsa bize göre câizdir. İmam Züfer'le Eimme-i selâse buna muhâliftir. Velev ki sadece öğle ile yetinmek haram olsun. «Münye» şerhinde böyle denilmiştir. Lâkin Cuma Bahsinde geleceği vecihle mutemed kavle göre cuma namazı bedel değil, asıldır. O kavlin zaif olduğunu inşallah orada izah edeceğiz.

METİN

Meğer ki o şahsın itikadına göre kıldığı namaz vaktin farzı olsun. Bu takdirde sahihtir. Nitekim bazı ulemanın reyi budur. Vaktin öğleni diye niyet ederse vakit çıkmamış olmak şartiyle câizdir. Velev ki cuma namazında olsun. Vakit çıkmış fakat o şahıs çıktığını bilmiyorsa esah kavle göre sahih değildir. Vaktin farzına diye niyet de böyledir. En iyisi bugünün öğlenine diye niyetlenmelidir. Çünkü bu mutlak surette câizdir. Edâ niyetiyle kaza ve onun aksi (yani kaza niyetiyle eda) câizdir. Muhtar olan kavil budur.

İZAH

«Velev ki cuma namazında olsun» cümlesi «Şurunbulâliyye»de de mevcuttur. Halebî, «Ben bunun vechini anlayamadım.» diyor.

Ben derim ki: İhtimal ki murad şudur: Özgür sahibi bir kimse cuma günü vaktin öğlenini niyet ederse câizdir. Yani onun itikadına göre bu namaz vaktin farzı mıdır değil midir fark etmez. Bu meseleyi burada zikretmenin fâidesi de böylece anlaşılmış olur. Cuma namazında öğleye niyet etmek ise sahih değildir. Nitekim «Ahkâm» nam eserde Nafî'den rivayet edilmiştir. Aynı eserde «Muhtar» şerhi «Feyzü'l-Gaffar'dan naklen şöyle deniliyor: «Bir kimse cumadan başka bir günde vaktin öğlenine niyet ederse vakit çıkmamış olmak şartiyle sahih kavle göre câizdir». Cumadan başka sözü cumadan ihtiraz içindir. «O şahıs çıktığını bilmiyorsa» ifâdesinin mefhum-u muhalifi çıktığını bilirse sahihdir. Demek olur ki bunun doğru olduğunu evvelce «Şurunbulâliyeye»den nakletmiştik. Şârih, «Esah kavle göre sahih değildir.» diyor. Hatta yukarıda «Hılye»den naklettik ki sahih olan kavil budur.

«Bahır» sahibinin anladığı mânâ buna muhaliftir. Velev ki hâşiye sahibi onu tercih etmiş olsun. «Vaktin farzına diye niyet de böyledir». Yani vaktin öğlenine niyet etmek gibidir. Vakit çıkmış olur da o kimse çıktığını bilmezse esah kavle göre câiz değildir. Nitekim bunu az yukarı da «Tatarhâniye» ile «Zeyleî»den naklen arzetmiştik. «Eşbah»taki bunun hilâfınadır. Bildiğin gibi oradaki kavil esahın da hilâfınadır. Anla!

«Çünkü bu mutlak surette câizdir.» cümlesinden murad, vakit çıksa da câizdir demektir. Zira o şahıs üzerindeki borcu ödemeye niyet etmiştir. Bu şekil niyet vaktin çıkıp çıkmadığında şüphe eden kimseyi de kurtarır. Bunu Zeyleî söylemiştir. Yani vaktin öğlenine diye niyet etmek bunun hilâfınadır. Çünkü öğle, vaktin çıkmasıyla o günün öğleni olmaktan çıkmaz. Ama vaktin çıkmasıyla o vaktin öğleni olmaktan çıkar. Zira günün öğleni denilir ve vaktin öğleni denilmez. Çünkü «Edâ niyetiyle kaza câizdir». Bu ta'lil ancak eda niyet ettiğine göre açıktır. Eda demeden niyet ederse açık değildir. T.

Burada münâsip olan Eşbah» sahibinin «Fetih»ten naklettiği şu ibâredir: Bir kimse vakit çıkmadı zannederek edaya diye niyet eder de sonra vaktin çıktığı anlaşılırsa kıldığı namaz kâfidir. Aksı de böyledir». Bundan sonra «Eşbah» sahibi «Keşfü'l-Esrar»dan naklederek buna şu misali vermiştir: «Nitekim vakit çıktıktan sonra çıkmadı zanniyle bugünün öğlenini edaya niyetlenen kimsenin niyeti bu kabilden olduğu gibi ramazan hakkında şüphe edip bir ay araştırdıktan sonra eda niyetiyle oruç tutan, fakat orucu ramazandan sonraya tesadüf eden esirin niyeti de böyledir. Bunun aksi de böyledir. Yani vakit çıktı zanniyle orucunu kaza niyetiyle tutan esirin niyetleri sahihtir. İbâdetin sahih olması, niyetin aslını yaptığı içindir. Yalnız zanda hata etmiştir. Böyle yerlerde hata afv olunmuştur».

Ben derim ki: Niyetin aslını yapmaktan maksad, kılmak istediği o günün öğle namazını kalbinde tâyin etmiştir, demektir. Bunu eda veya kaza diye vasıflandırması zarar etmez. Ama öğlenin vaktinde öğle namazına kaza diye niyet etmek, bunun hilâfınadır. Bu namaza bu günün öğleni diye niyet etmezse vaktin öğleni namına kâfi değildir. Zira kaza niyetiyle onun bugünün olmaktan çıkarmıştır. Vaktin öğleni olduğuna niyet etmemiştir ki kaza vasfı lağv olsun. Binaenaleyh tâyin bulunmamıştır. Keza bu namaza eda diye niyetlenirse de üzerinde kazaya kalmış bir öğle namazı bulunsa kaza yerine geçmez. Velev ki vakit namazını kılmış olsun. Bu suretle Şâfiî'lerden birinin ortaya attığı meselenin cevabı verilmiş olur.

Mesele şudur: Bir kimse senelerce öğle namazını vaktinden evvel kılmış olsa, tek bir öğlen namazını mı yoksa hepsini mi kaza edecektir?

Bu suale bazıları tek bir öğle namazı kaza edecektir diye cevap vermişlerdir. Şuna binaen ki kazaya diye niyet şart değildir. Binaenaleyh her günün öğle namazı önceki günün kazası olur. Diğerleri bunlara muhâlefet etmişlerdir. Şâfiî'lerin muhakkiklerinden bazıları iki kavlin arasını bulmuş ve şöyle demişlerdir:

«Her gün üzerine farz olan öğle namazına diye niyet eder de şimdi vaktinin girdiğini zannettiği namazla kayıtlanmazsa birincilerin dediği teayyün eder. O namaza şimdi vaktinin girdiğini zannettiği namaz diye niyetlenerek eda eder ise ikincilerin kavli teayyün eder. Çünkü o namazı vakit namazı olmasını kastederek kaza olmaktan çıkarmıştır». Şüphesiz bu tafsilât bizim mezhebimizin kaidelerine de uygundur. Birincilerin sözü mezhebimize uyar. Çünkü «Zeyleî»den naklen yukarıda arzettik ki bir kimse vakit çıktıktan sonra bugünün öğleni diye niyet ederse sahih olur. Çünkü üzerindeki borcu edaya niyet etmiştir. Burada aynı cinsten başka namazlar da yoktur ki kaza olanın gününü tâyin lâzım gelsin. Binaenaleyh boynuna borç olan namaza niyet etmesi kâfidir.

Nitekim «Hılye»den naklen yukarıda geçti. İkincilerin sözü de mezhebimize uyar. Niçin uyduğunu az yukarıda anlattık. Sonra bunun bizim mezhepde oruç hakkında açıkça beyan edildiğini gördüm. Şöyle ki:

Esir bir kimse ayı araştırmak suretiyle senelerce oruç tutsa da sonra her sene ramazandan önce oruç tuttuğu anlaşılsa bazı ulemaya göre her senenin orucu önceki senenin orucu yerine geçer. Bazılarına göre geçmez. «Bahır» sahibi diyor ki: «Muhit»te sahih kabul edildiğine göre bir kimse ramazan orucuna mübhem (belirsiz) olarak niyet etse kaza yerine geçer. İkinci sene nâmına izahlı olarak niyet ederse kaza yerine geçmez. «Bahır» sahibi diyor ki: «Muhit»te sahih kabul edildiğine göre vermiştir: Bir kimse Zeyd zannı ile imama uyar da Amır çıkarsa sahihtir. Fakat Zeyd'e uyar da Amır çıkarsa sahih değildir. Çünkü birincide imama uymuştur. Yalnız zannında hata etmiştir. İkincide Zeyd'e uymuştur. Zeyd olmadığı anlaşılınca kimseye uymamış demektir.

Burada da öyledir. Her senenin orucuna üzerindeki borcu ödemek için niyet ederse o niyet birinci veya ikinci senelere değil, boynuna borç olan oruca taallûk eder. Yalnız zannında hata etmiştir. Çünkü orucun ikinci seneye aid olduğunu sanmışlardır. Binaenaleyh tuttuğu oruç zannettiğine değil, boynuna borç olan oruç yerine geçer».

«Hâsılı boynuna borç olan oruç için hususi sene kaydı koymaksızın niyet ederse geçen senenin orucu yerine sahih olur. Velev ki sonra ki senenin orucu yerine geçecek zannetsin. Bu izahatı ganimet bil!

METİN

Cenaze namazı kılan kimse ALLAH Taâlâ için namaza niyet eder. Meyyit için duaya dahi niyetlenir. Çünkü ona vâcip olan budur. Ve, «ALLAH için namaza meyyit için duaya niyet ettim» der. Ölenin erkek mi kadın mı olduğunda şübhe ederse, «Niyet ettim imamın namazını kıldırdığı kimsenin cenâze namazına uydum imama» der. «Eşbah» sahibi inceleme yaparak ölenin erkek olduğuna niyet eder de kadın çıkarsa yahud bunun aksi olursa câiz olmadığını, fakat ölenlerin sayısını tâyin zarar etmediğini söylemiştir. Ancak ölenlerin çok olduğu anlaşılırsa tâyin zararlıdır. Çünkü fazlası için niyet etmemiştir.

İZAH

Cenâze namazı hakkında «Münye»de de buradaki gibi denilmiştir. «Hılye» sahibi diyor ki: «Muhit-ı Radavî», «Tuhfe» ve «Bedâyî»de beyan edildiğine göre cuma namazına, bayram namazına, cenaze namazına ve vitir namazına diye niyetlenmek lâzımdır. Çünkü tâyin bununla olur. Musannıf'ın söylediği ise sabit bir söz değildir. Ama bununla sadece meyyit için duaya niyet kâfi gelmediğine işaret etmiş de olabilir. Zira cenaze namazında rükû, sücûd, kıraat ve teşehhüd yoktur. Buna bakarak sadece duaya niyet kâfı gelmez, demek istemiş olabilir.

Ben derim ki: Bu söz, «Câmiu'l-Fetevâ»nın ifadesinden daha açıktır. Onun ifadesine göre Musannıf'ın söylediğini yapmak mutlaka lâzım olduğu gibi ölen erkek ise namazına erkek diye niyetlenmek, kadın ise kadın diye, oğlan ise oğlan, kız ise kız diye ayırarak niyet etmek mutlaka lâzımdır. Cenazenin erkek mı, kadın mı olduğunu bilmeyen kimse. «Niyet ettim şu imamın, cenazesini kıldırdığı kimsenin cenaze namazına» diyecektir. Düşünülmelidir!.

Az aşağıda birinci kavili te'yid eden sözler gelecektir. Şu da var ki Halebî'nin inceleyerek beyan ettiğine göre sebebi tâyin etmekte mutlaka lâzımdır. Sebep bir veya fazla olan cenazedir. İki cenazenin birden namazını kılmak isterse ikisine birden niyet eder. Yalnız birinin namazını kılmak isterse onu mutlaka tayin etmesi gerekir.

Şârih'in «Eşbah»dan naklen söyledikleri de bunu te'yid eder. «Çünkü ona vâcip olan budur.» cümlesini Zeyleî böyle söylemiş «Bahır» ve «Nehir» sahipleri de ona uymuşlardır. Bunun vechi İbni Hümâm'ın söylediği gibidir. O şöyle demiştir: «Ulemanın sözlerinden anlaşılıyor ki cenaze namazının rükünleri dua, kıyâm ve tekbirdir. Çünkü ulema cenaze namazının hakikati duadan ibarettir. Bu namazdan maksad duadır demişlerdir».

«Netıf» nam eserde bildirildiğine göre cenâze namazı Ebu Hanîfe ile eshabının kavillerine göre hakikatte duadır. Namaz değildir. Çünkü onda kıraat, rükû ve sücûd yoktur. Hakikatı dua olduğuna göre farz olması da içinde dua edildiğindendir. «Bahır» sahibinin ve diğerlerinin tercih ettiği gibi biz de bu namazda dua rükûn değildir dersek, «Çünkü ona vacip olan budur» cümlesindeki zamir duaya râcidir. Dua rükündür dersek mesele meydandadır. Sair rükünler arasından bunu hassaten zikretmesi bütün rükünlerden maksad dua olduğu içindir. Dua sünnettir dersek duadan murad namazda okunan duanın kendisi değil, namazın mahiyyetidir. Çünkü cenaze namazının hakikatinin dua olduğunu biliyorsun. Namaz kılan meyyit için şefaatcıdır. O, bizzat bu namazla meyyite dua etmektedir. Velev ki duayı dili ile söylemesin. Şu halde «Çünkü ona vacip olan budur.» cümlesi ile «Çünkü ona vacip olan namazdır». denilmiş gibi olur. Burasını böyle halletmek icap eder. Anla!

Halebî'nin beyânına göre Şârih, «Allah için namaza, meyyit için duaya niyet ettim» der, sözü ile kâmil niyeti beyan etmiştir.

Ben derim ki: «Fetevây-ı Hindiye»nin Cenaze Bahsinde muzmerattan naklen şöyle denilmektedir: «İmam ve cemaat niyet ederken, ALLAH'a ibadet için Kâbe'ye dönerek ve imama uyarak şu farîzayı edaya niyet ettim derler. İmam kalbi ile cenaze namazını eda ettiğini düşünse namaz sahih olur. Cemaat de uydum imama dese câizdir». Bu izahtan anlaşılır ki cenaze namazına niyet için Musannıf'ın söylediği siga şart değildir. Sadece kalbi ile cenaze namazını edaya niyet kâfidir. Nitekim «Hılye»den naklen yukarıda arzettik. Cenazenin erkek mi, kadın mı olduğunu tayine lüzum olmadığını da bildirdik. «Câmiu'l-Fetevâ»dan naklen yukarıda geçen sözler buna muhaliftir.

Cenazeye erkek diye niyet eder de kadın olduğu anlaşılırsa namaz câiz değildir. Çünkü cenaze imam gibidir. Onu tâyinde yapılan hata imamın tâyininde yapılan hatâ gibidir. H.

Yani kimin namazını kılacağını tayin edince onun namazı boynuna borç olur. Velev ki tâyinin aslı lâzım olmasın. Nitekim az yukarıda gördük.

«Tahtavî»den «Bahır»dan naklen şöyle denilmiştir: «Cenazeyi filanca zannederek namaza niyetlenir de başkası çıkarsa namaz sahihdir. Fakat filanın namazına diye niyetlenir de başkası çıkarsa sahih değildir. Namaza adı filan olan şu cenazeye diye niyetlenir de başkası çıkarsa câizdir. Çünkü şu diyerek işaretle cenazeyi tarif etmiştir, İsmin yanlışlığına itibar yoktur». Bu izahata göre meselemizdeki câiz olmama suretini işaret etmediği zaman diye kayıtlamak gerekir. Teemmül et!.

Cenâze namazı kılacak olan kimse cenazelerin sayısını tâyin ederse tâyin doğru olsun, yanlış olsun hiçbir surette zarar etmez. Yalnız cenazelerin sayısı onun tâyin ettiğinden daha fazla olursa zarar eder. Çünkü fazlası için niyet etmemiştir. Buradaki «tayin zarar etmez» terkibinin sahih mânâsı budur. Anla!

«Ancak ölenlerin çok olduğu anlaşılırsa tâyin zarar eder. Çünkü fazlası için niyet etmemiştir». Bu söz tâyinde hata eden imam olduğuna göre açıktır. Fakat imama uyan kimse tâyin yapar da yanılırsa, meselâ «İmamın namazlarını kıldığı şu on kişinin namazlarına niyet ettim» der de ondan fazla oldukları meydana çıkarsa zarar etmez. Hem câiz olmamak meselesi imamın meselâ «On kişinin cenâze namazlarına niyet ettim» dediği surete mahsustur. İmam, «Şu on kişinin namazlarına niyet ettim» der de sonra fazla oldukları anlaşılırsa câiz olacağında söz yoktur. Çünkü işaret etmiştir. Bîrî, «Çünkü fazlası için niyet etmemiştir.» ifâdesi üzerine, «O halde kaç sayı tâyin etti ise o kadarının namazı sahih olmak iktiza eder» denilemez. Zira her sayı muayyenin üzerine ziyâde diye tavsif edilebileceğine göre bütün sayılar bâtıldır demiştir». T.

METİN

İmam yalnız kendi namazına niyet eder. Erkeklere imam olursa imama uymanın sahih olması için uyanlara imam olmaya niyet etmek şart değildir. Yalnız birisi kendisine uyarken sevaba nâil olmak için ona imam olmaya niyet etmesi şarttır. Daha önce şart değildir. Nitekim bunu «Eşbah» sahibi incelemiştir. Binaenaleyh imam kimseye imam olmayacağına yemin etse, imam olmaya niyet etmedikçe yemini bozulmaz. Kadınlara imam olursa kadın bir erkeğe muvazi olarak cenazeden başka bir namazda kendisine uyduğu takdirde imama uyması sahih olmak için ona imam olmaya niyet etmesi lâzım gelir. Tâ ki iltizam etmeksizin mühâzat suretiyle fesad lâzım gelmesin.

Kadın, erkeğin hizâsında imama uymazsa meselesinde ihtilâf edilmiştir. Bazıları şart olduğunu söylemiş birtakımları cenazede bil'icmâ cuma ve bayramda ise esah kavle göre şart olmadığı gibi burada da şart değildir. demişlerdir. Bunu «Hulâsa» ve «Eşbah» sahipleri söylemiştir. Bu kavle göre kadın hiçbir erkeğin hizâsında durmazsa namazı tamamdır. Aksi takdirde namaz tamam değildir.

İZAH

İmam yalnız, kendi namazına niyet eder. Çünkü kendi hakkında yalnız kılan gibidir. Bahır.

Yani yalnız kılan hakkında yukarda geçtiği vecihle nasıl bir şey ziyade etmeden namaza niyet şart ise bunda da öyledir. İmama uyan hakkında böyle değildir. Şu halde bu ifâdeden maksat imamın cemaat gibi olduğunu vehmedip cemaat olana imama uymaya niyet etmek nasıl şart ise, imamın da imam olmaya niyet etmesi şarttır. Çünkü her ikisi bir namazda müşterektir, denilmemesidir. Fark şudur: İmama uyan kimseye namazın bozulması imam tarafından lâzım gelir. Binaenaleyh ona imam olmayı iltizam etmesi mutlaka lâzımdır. Nitekim kadınlara imam olmayı niyet etmesi de bunun için şarttır. Nasıl ki az sonra gelecektir.

«İmam olmaya niyet etmedikçe yemin bozulmaz ilh...» cümlesi hakkında «Bahır» sahibi şöyle diyor: «Çünkü yeminin bozulmasının şartı imam olmayı kasdetmektir. Niyet etmedikçe bu şart mevcut değildir». Lâkin «Eşbah» sahibi şunu söylemiştir: «İmam kimseye imam olmayacağına yemin eder de biri kendisine uyarsa uyması sahih olur. Acaba yemini bozulmuş olur mu? «Hâniye»de bildirildiğine göre kazaen yemin bozulur; diyâneten bozulmaz (yani mahkemece yemin bozulur, ALLAH ile kul arasında bozulmaz). Meğer ki namaza başlamazdan önce yeminine şâhid getirmiş olsun! O zaman kazaen dahi yemini bozulmaz.

Keza bu adam cuma namazında cemaate imam olursa namaz sahihdir. Kazaen yemim bozulur. Cenaze namazında ve tilâvet secdesinde cemâate imam olursa yemini asla bozulmaz. Filan kimseye imam olmayacağına yemin eder de bu adam müstesnâ olmak üzere cemaate imam olursa o kimse cemaatle beraber kendisine uyduğu takdirde bilmese bile yemini bozulur. Çünkü başkasına imam olunca istisna ettiği o şahsa da imam olmuş demektir. Ancak yalnız erkeklere imam olmayı niyet eder de kadınlara imamlığı niyet etmezse kadınların uyması câiz değildir. Nitekim «Netıf»de böyle denilmiştir. şimdi birinci surette kazaen yemini nasıl bozulduğu kalır.

İmamlık yukarda arzettiğimiz gibi niyetsiz de sahih olur! Onun için o kimsenin cuması da sahihtir. Halbuki cumanın şartı cemaat bulunmaktır. Lâkin o kimseye iltizam etmeden yemininin bozulması lâzım gelmediği için diyâneten ancak imamlığa niyet ederse yemini bozulur. Ben böyle anladım. Sen Teemmül et!

Kadınlara imam olurken cenaze namazından başka bir namaz diye kayıtlanması cenaze namazında imam olursa kadınlara imam olmaya niyet etmesi bilittifak şart olmadığı içindir. Bunu ileride anlatacaktır. Kadına imam olmaya niyet. namaza başlarken yapılır. Namaza başladıktan sonra câiz değildir. Nitekim Musannıf bunu İmamlık Babında söyleyecektir. Niyet ederken kadının orada bulunması bir rivayette şart. bir rivayette şart değildir. «Bahır» sahibi bu ikinci kavli daha makul görmüştür. «Ta ki iltizam etmeksizin muhazât suretiyle fesad lâzım gelmesin» cümlesinin hâsılı şudur:

«İmam, kadına imam olmayı niyet etmeden kadının ona uyması sahih olsaydı muhazât halinde erkeğin namazının iltizam etmeksizin bozulması lâzım gelirdi. Bu ise câiz değildir. İltizam etmesi ona imam olmayı niyet etmektir. Cenaze namazında kadına imam olmak için niyet etmek bilittifak şart değildir. Çünkü bu namazda erkekle kadının yan yana durması namazı bozmaz».

«Bu kavle göre» yani kadının imama uyabilmesi için imamın ona imam olmaya niyet etmesi şart değildir, diyen kavle göre kadının imama uyması sahihtir. Lâkin henüz ilerlememiş ve gerek imam, gerekse cemaatten hiçbir erkeğin hizasında durmamış olması şarttır. Bu takdirde imama uyarak namazı tamam olur. Aksi takdirde yani ilerler ve bir erkeğin hizasında durursa imama uyması bozulur, namazı da tamam olmaz. Nitekim «Hılye»de de böyle denilmiştir. Bu yalnız cuma ile bayram da şart değildir. Anla!

METİN

Tercih edilen kavle göre kıbleye karşı dönmeyi niyet etmek mutlak surette şart değildir. Bazıları «Kâbe'nin binasını veya Makam-ı İbrahimi yahud mescidin mihrabını niyet etse câiz olmaz.» demişlerse de bu söz mercûh (yani terk edilen) kavle göredir. Nitekim imama uymanın sahih olması için imam tâyini de şart değildir. İmam Zeyd'dir zannederek uyar da sonra Bekir olduğu meydana çıkarsa namaz sahihdir. Ancak imamı ismen tayin eder de sonra başkasının imam olduğu anlaşılırsa namaz sahih olmaz. Ama mihrap gibi bir yerde duran imamı Zeyd bilir de sonra başkası çıkarsa yahud işaret eder, meselâ şu gence uymaya niyet ettim der de o şahıs ihtiyar çıkarsa namaz sahih değildir. Aksini söylerse sahihtir. Çünkü ilminden dolayı genç erkeğe de şeyh denir. (Şeyh kelimesi Arapçada hem ihtiyar, hem hoca efendi mânâsında kullanılır. ilminden dolayı genç erkeğe de şeyh denir. Sözünün mânâsı budur). «Müçtebâ»da şöyle deniliyor: «Bir kimse kendi mezhebinden olmayan imamın arkasında namaz kılmaya niyet eder de sonra imamın kendi mezhebinden olmadığı anlaşılırsa namazı câiz değildir».

FAİDE: Bize göre itibar, verilen isme olduğu için Peygamber (s.a.v.)'in mescidinde kılınan namazın sevabı onun zamanındaki namaza mahsus değildir. Bu bellenmelidir!

ÎZAH

Kıbleye karşı dönmeyi niyet etmek mutlak surette şart değildir. Yani, yakında bulunup Kâbe'yi görene de uzaklardakine de şart değildir. Çünkü Kâbe'nin bulunduğu tarafa dönmek Kâbe'nin âynını niyet etmeden de mümkündür. Şart olan Kabe'nin bulunduğu tarafa dönmektir. Sair şartlarda olduğu gibi bunda da niyet lâzım değildir. Mercûh kavil şudur: «Kâbe'ye uzak veya yakın bulunan herkesin bizzat Kâbe'ye isabet etmek şartiyle ona dönmeleri farzdır. Ama uzak olanlara bu imkân yalnız niyette kaldığı için hüküm niyete intikal etmiştir».

Kabe'nin binâsına dönmeyi niyet etmek câiz değildir. Çünkü Kabe' den murad binası değil, arsasıdır. Mihrab da Kübe'nin alâmetidir. Makam-ı İbrâhim, Hazret-i İbrahim aleyhisselamın Kâbe'yi bîna ederken üzerine bindiği taştır. Bu söz metinde de beyan edildiği vecihle mercûh kavle göre söylenmiştir. Nitekim böyle olduğu «Hılye»den naklen «Bahır»da da beyan edilmiştir. Ve açıktır. Çünkü Kabe'yi niyet etmek şarttır, diyene göre bu niyet olmaksızın namaz câiz değildir. Kabe'den başkasını niyet ederse namazın câiz olmayacağı evleviyette kalır.

Biliyorsun ki Kâbe arsanın ismidir. Binâyı veya mihrabı veya Makam-ı İbrahim'i niyet eden Kâbe'yi niyet etmemiş demektir. İşte mercûh yani, terk edilen kavil budur. Tercih edilen makbul kavle göre ise Kâbe'yi niyet şart olmadığı için kıbleye karşı dönmek tahakkuk ettikten sonra başkasına niyet etmek zarar etmez. Şart olan kıblenin bulunduğu tarafa dönmektir. Lâkin bu söze İsmail Nablûsî itiraz etmiş, bunun kabul edilmeyeceğini söylemiştir. Çünkü «Bedâyî»de, «Efdal olan Kâbe'yi niyet etmemektir. Zira döndüğü cihetin Kâbe hizasına gelmemesi ihtimali vardır. Böyle olursa namazı câiz değildir.» denilmiştir. «Bedâyî»nin bu sözünden anlaşılan şudur:

Bir kimse niyet ettiği tarafın aksine dönerse namazı câiz değildir. Lâkin Kâbe'nin binasını ve emsalini niyet eden kimsenin namazı câiz olmayacağına bu sözde delâlet olmadığı meydandadır. O, sadece böyle yapılmaması efdal olduğuna delâlet ediyor. Binaenaleyh Şârih'in «Bahır» ve «Hılye»ye uyarak burada söyledikleri doğrudur. Anla!..

Evet, «Münye» şerhinde bildirildiğine göre kıbleye niyet şart değil ise de kıbleden dönmemeye niyet şarttır. Bu izaha göre mesele mercûh kavle göre değil, tercih edilen makbul kavle göre getirilmiştir. Bir kimse imam Zeyd'dir zannederek ona uyar da sonra başkası olduğu anlaşılırsa namaz sahihdir. Çünkü o kimse mevcud imama uymayı niyet etmiştir. İsmini başka zannetmesi zarar etmez. «Hılye»de, «İtibar gördüğüne değil, niyet ettiğinedir.» denilmiştir.

Bu izahtan anlaşıldığına göre imamın Zeyd olduğunu itikad etse de başkası çıksa hüküm yine birdir. Çünkü gerek zan, gerek itikad suretiyle olsun o şahıs bu imama uymaya niyet etmiştir. Anla!

Ancak imamı ismen tayin eder yani, mevcud imama uymayı niyet etmez de ismini söylesin söylemesin Zeyd'e uymayı niyet ederse, başkası çıktığı takdirde namaz sahih olmaz. Çünkü «Münye»de şöyle denilmiştir: «Ancak Zeyd'e uymaya niyet ettim der yahud ona uymaya niyet ederse o başka». Burada imamın Amır olduğu anlaşılınca imama uyması sahih değildir. Çünkü itibar niyet ettiğinedir. O şahsın niyeti bu imamdan başkasına uymaktı.

«Ancak hususî bir sıfatla işaret eden meselâ şu gence uymaya niyet ettim der de o şahıs ihtiyar çıkarsa namaz sahih değildir». Bu söze şöyle itiraz edilmiştir:

«Bu surette işaretle isim bir araya gelmiştir. Binaenaleyh ismin lağv olması (hükümsüz kalması) icap ederdi. Nasıl ki Zeyd olan şu imama uydum dese isim lağv olurdu». Cevap şudur:

İsmi hükümsüz bırakmak mutlak değildir. «Hidâye»nin Mehir Bâbında şöyle denilmiştir: «Kaide şudur ki mehr-i müsemma (adı konmuş mehir) işaret edilenin cinsinden ise akd işaret edilen üzerine olur. Çünkü adı konulan mehir zat itibariyle işaret edilenin içindedir. Vasıf ona tâbidir. Ama işaret edilenin cinsinden değil ise akd adı konulan mehre teallûk eder. Çünkü adı konulan mehir o işaret edilenin mislidir. Ona tabi değildir. Tarifte isim söylemek daha yerindedir. Çünkü tarif hakikatı bildirir. İşaret ise zatı bildirir. Görmez misin ki, bir kimse yakuttur diye bir yüzük taşı satın alır da cam çıkarsa, akd olmuş sayılmaz. Çünkü yakutla camın cinsleri muhteliftir. Ama kırmızı yakuttur diye satın alır da yeşil yakut çıkarsa akd olmuş sayılır. Çünkü cinsi birdir».

«Hidâye» şârihleri bu kaidenin nikâh, alışveriş, icâre ve diğer akidlerde müttefekun aleyh olduğunu söylemişlerdir. Bundan sonra şunu da bil ki Zeyd ile Amır vasıf ve müşehhasatta ayrı olsalar da zat itibariyle ikisi de birdir. Zira âlemde nazar-ı itibara alınan zattır. Binaenaleyh imama uymak isteyen kimsenin, «Adı Zeyd olan şu imama» diyerek niyetlendikten sonra işaret ettiği şahıs Amır çıkarsa. ismini verdiği kimse ile işaret ettiği kimse başka başka kimseler olur ve isim hükümsüz bırakılarak işaret muteber kalır. Çünkü her iki şahıs bir cinsdendir. Ve o imama uymak sahihtir. Ama şeyh ve genç tâbirleri birtakım vasıflardır ki onlarda zat değil. sıfatlar nazar-ı itibara alınır. Malumdur ki ihtiyarlık sıfatı gençlik sıfatına aykırıdır. Böylece onlar iki cins olurlar. Şu gence uymaya niyet ediyorum der de o şahıs ihtiyar çıkarsa uyması sahih değildir. Çünkü onu hususî bir sıfatla vasıflandırmıştır.

İhtiyarlık çağına varan kimse bu sıfatla vasıflanmaz. Burada işaret isme uymamıştır. Cinsi de başka başkadır. Binaenaleyh işaret hükümsüz bırakılır. Genç ismi muteber olur ve o kimse orada mevcud olmayan birine uymuş olur. Meselâ Zeyd'e uymuş da başkası çıkmış gibi olur. Ama şu şeyhe der de sonra onun genç olduğu anlaşılırsa namaz sahihdir. Çünkü şeyh kelimesi kullanılan dilde yaşça büyük olanla kıymetçe büyük olan arasında ortaktır. Meselâ alim kıymetçe büyük insandır. Bu ikinci mânâya bakarak gence şeyh demek doğru olur. Demek ki işaret edilen şahısta birbirine muhalif olmayan iki sıfat bir araya gelmiştir. Bunların birisi hükümsüz bırakılmaz ve o kimseye uymak sahih olur. Bunun benzeri şudur:

Bir kimse «Şu dişi köpek boştur; yahud şu eşek hürdür.» dese kadın boş düşer, köle de azâd olur. Ulema bunu açıkça beyan etmişlerdir. Halbuki işaret edilen kadın ile köle verilen isimlerin cinsinden değildir. Yani, ne kadın dişi köpektir, ne de köle eşektir. Lâkin sövme makamında insana mecazen köpek ve eşek denilebildiği için cinsde değişiklik olmamış, işaret de hükümsüz sayılmamıştır. Benim âcizâne anladığım budur.

«Müctebâ»daki meselenin izahı şudur: O kimse kendi mezhebinin imamına uymayı niyet etmiştir. İmamın başka mezhebden olduğu anlaşılınca evvelce «Münye»den naklen arzettiğimiz vecihle mevcud olmayan imama uymuş olur. Namazın câiz olmaması bundandır. Buradaki fâideyi imama uyma meselesinden çıkaran Şeyhülislâm Aynî'dir. Bunu Buharî şerhinde beyan etmiştir. Nitekim «Eşbah»da da mevcuttur. Bu meselenin' aslı Peygamber (s.a.v.)'in sahih bir hadiste, «Benim şu mescîdimde kılınan bir namaz başka mescidlerde kılınan bin namazdan daha hayırlıdır. Yalnız Kâbe müstesnâ.» buyurmuş olmasıdır.

Malumdur ki, Peygamberimizin mescidine ilâveler yapılmıştır. Ona evvelâ Hazret-i Ömer, sonra Hazret-i Osman, sonra Velîd daha sonra da Mehdî ilâveler yapmışlardır. Bu işaretle Peygamber (s.a.v.)'e izâfe edilen mescid kastedilmiştir. Şüphesiz ki bugün mevcud olan mescidin bütününe Peygamber (s.a.v.)'in mescidi denir. Şu halde bir şeye işaretle isim bir araya gelmiş ve isim hükümsüz bırakılmamıştır. Binaenaleyh hadîsde zikredilen kat kat sevap mescide yapılan ilavelerde de mevcuttur.

Îmam Nevevî işâretle amel ederek bu sevabı peygamber (s.a.v.) zamanına tahsis etmiştir. Gerçi, «Benim şu mescidim San'aya kadar uzatılsa yine benim mescidimdir.» meâlinde bir hadîs var ise de mezkûr hadîsin torikleri pek zaif olduğundan amellerin. fazileti bâbında onunla amel edilemez. Nitekim bunu Sehavî «el-Makâsıdü'l-Hasene» adlı eserinde zikretmiştir. Bu hadîsin izahı şudur: Rasulullah (s.a.v.) işaretini o gün mevcud olan arsaya mahsus olmak üzere yapmıştır. Yapılan ilâveler onda dahil değildir. Dahil olmak için mutlaka bir delil lâzımdır.

Ben derim ki: Bunu şu da te'yid eder: Yeminler Bahsinde eve girmemeye Yemin Bâbında «Bedâyî»den naklen geleceği vecihle bir kimse ben bu mescide girmem, diye yemin eder de mescide bir hisse ziyade edildikten sonra girerse yemininden dönmüş olmaz. Meğer ki filan oğullarının mescidi demiş ola. Mescid yerine hâne dese hüküm yine böyledir. Çünkü yeminini izafet üzerine yapmıştır. İzafet yapılan ilavelerde de mevcuddur. Buna şöyle cevap verilebilir:

Bahsettiğimiz mesele ikincisi (yani izafet) kabilindendir. Hâdisin tariklerinden bazısında ismi işaretin zikredilmemesi de bunu te'yid eder. İsmi işaretin zikredildiği tariklerde ise işaret arsayı tahsisi için değil, Medine mescidinden başka Rasûlüllah (s.a.v.)'e nisbet edilen sair mescidlerin de bu hadîsde dahil olduğu tevehhüm edilmesin diyedir. Bu mescidlerin neler olduğunu Siyer sahibleri beyan etmişlerdir. Allahu a'lem.

METİN

A L T I N C I S I: Kıbleye karşı dönmektir. Bu yâ hakikaten ya hükmen olur. Dönmekten âciz olan kimse hükmen kıbleye dönmüş gibidir. Kıbleye dönmenin şartı dönmek istemekten ibâret değil, fiilen dönmektir. Bu imtihan için ziyâde edilmiş bir şarttır. Âcizden sâkıt olur hatta Kâbe'nin kendisi için secde eden kâfirdir.

Mekke'de yaşayan için Kâbe'nin aynına isabet şarttır. Medine'de yaşayan için de böyledir. Zira Medine'nin kıblesi vahiy ile sabittir Kâbe'nin aynına isabet onu görene de görmeyene de şâmildir. Lâkin «Bahır» nam eserde bu kavlin zaif olduğu bildirilmiştir. Esah kavle göre bir kimse ile Kâbe arasında görülmeye mâni bir şey bulunursa o kimse uzaktaki gibidir. Musannıf «Mineh»de bunu kabul etmiş, «Mekke»de yaşayan için sözümden murad Kâbe'yi gören Mekkelidir.» demiştir. Mekkelilerden başkası yani Kâbe'yi görmeyen için kıblenin bulunduğu tarafa isabet gerekir. Öyle ki kıbleye dönen kimsenin yüzünün bir kısmı Kâbe'ye, yahud Kâbe'nin üstündeki havaya doğru bakacaktır. Meselâ memleketlerden birinde hakikaten kıbleye dönen bir kimsenin yüzünden başlayarak dik açı üzerinden ufuğa doğru Kâbe'den ve Kâbe üzerinden gecen bir hat farz edilir. Başka bir hatta sağından solundan onu iki dik acıya ayıracak şekilde kesecektir. Mineh.

İZAH

«Bu, imtihan için ziyâde edilmiş bir şarttır». Yani maksad olan o değildir. Kendisine secde edilen ALLAH Taâlâ'dır. T.

Yahud bu sözden murad, bazan zaruret olmadan da bu şartın sâkıt olmasıdır. Nitekim şehir dışında hayvan üzerinde namaz kılan kimseden sâkıttır. Bunun benzeri, zâid rükünü izah ederken yukarda söylediğimiz kıraat meselesidir. Burada münâsip olan Şârih'in «âcizden dûla» sâkıt olur.» diyeceğine «Bazen âcizsiz de sâkıt olur.» demesi idi. Yoksa bütün şartlar böyledir (Yani acizden dolayı sâkıt olurlar).

Kıbleye dönmeyi ALLAH Taâlâ mükellef kulları imtihan için şart kılmıştır. Çünkü ALLAH Teâlâyı cihetten münezzeh itikad eden bir mükellefin tabiatı namazda hususî bir tarafa dönmemeyi iktiza eder:

İşte AIIah Taâlâ itaat edecekler mi, etmeyecekler mi? diye denemek için kullarına tabiatları iktizasının zıddını emir etmiştir. Nitekim «Bahır» da da böyle denilmiştir. H.

Ben derim ki: Bu, ALLAH Teâlâ'nın melekleri Hazret-i Âdem'e secde etmekle denemesi gibidir. Hazret-i Adem'i meleklerin secdesine kıble yapmıştır. Kıbleye dönmek ziyade bir şart olduğu içindir ki, bizzat Kâbe için secde eden kâfir olur. Zira secde ALLAH Taâlâ için yapılır. Kâbe'nin aynine isabet «Onu görene de görmeyene de şâmildir». Yani Mekke'de olup da Kâbe'yi görenle arada duvar gibi bir mâniden dolayı Kâbe'yi göremeyen kimseler için Kâbe'nin aynına isabet şarttır. O suretle ki aradan mâni kaldırılmış olsa yüzü Kâbe'nin kendisine isâbet etmelidir.

Musannıf «Mineh»de Kâbe ile aralarında mâni bulunduğu için onu göremeyen Mekkeliyi uzaktakiler gibi saymış ise de «Zadü'l-Fakîr» şerhinde, «Metinlerle şerhlerin ve fetvâ kitaplarının mutlak ibâreleri gösteriyor ki tercih edilen kavle göre arada mâni bulunup bulunmamasının farkı yoktur» demiştir.

«Öyle ki kıbleye dönen bir kimsenin yüzünün bir kısmı Kâbe'ye yahud Kâbe'nin üstündeki havaya doğru bakacaktır ilh...» şârihin buradaki izahatı maksadı anlaşılmayacak kadar kısadır. Evvela bilmiş ol ki, hendese ulemasının ıstılâhına göre satıh uzunluğu ve genişliği olup derinliği olmayan şeydir. Dik açı doğru bir çizginin iki tarafında meydana gelen birbirine müsavî iki açının biridir. Açılar birbirine müsavî değillerse küçük olana dar açı, büyüğüne geniş açı derler. Sonra malûmun olsun ki, «Mi'rac» sahibi şeyhinden naklen şöyle demiştir:

«Kâbe tarafı insan Yüzünü döndüğü vakit Kâbe'nin yahud havasının yüzüne geldiği taraftır. Bu yâ tahkikî ya takribî olur. Tahkikînin mânâsı insanın yüzünden ufka doğru dik açı üzerinde gittiği farzedilen ve Kâbe'nin yahud havasının üzerinden geçen hattır.

Takribînin mânâsı yüz tamamiyle dönmeyip bir kısmı Kâbe'ye veya Kâbe'nin üstündeki havaya dönük kalmak şartiyle biraz Kâbe'den ayrılıp yana dönmektir. Bu, şöyle izah olunur: Yakın bir Ben derim ki: Dürer'in ibaresindeki sağına ve soluna almanın mânâsı budur. Gözünü aç! Kâbe'nin ciheti delille de bilinebilir. Köy ve kasabalarda bu delil, sahabe ve tabiînin yaptıkları mihraplardır. Çöl ve denizlerde ise kutup gibi yıldızlardır. Aksi halde bilene sorulur. Böyle bir kimse seslendiği vakit işittirecek kadar uzakta olacaktır.

İZAH

Sağına soluna almaktan murad Kâbe'nin aynından sağ ve sol taraflara intikal etmektir. Yoksa Kâbe'den ayrılmak değildir. Lâkin ulemanın sözleri arasında Kâbe'den ayrılmanın zarar vermeyeceğine delâlet eden cümleler vardır.

Kuhistanî'de, «Tamamen karşısına dönmek ortadan kalkmayacak şekilde bir parça yanlamakta beis yoktur. Yüzün bir kısmı Kâbe tarafına doğru kalırsa kâfidir.» denilmiştir. Zadü'l-Fakîr şerhinde de şu ibare vardır: «Bazı mutemed kitaplarda Kâbe'nin bulunduğu tarafa doğru dönmek hususunda birçok kaviller vardır. Bunların doğruya en yakın olanı iki kavildir:

Birincisi yazın en uzun günlerinde, kışın da en kısa günlerinde güneş batarken battığı yeri tesbit ederek ikisinin arasını üçe ayırmaktır. Bu mesafenin üçte ikisini sağ omuzu hizasına alınca kıble bulunmuş olur. Böyle yapmaz da, yaz ve kış için güneşin battığı tesbit edilen iki yerin arasında durarak kılarsa câizdir. Bundan dışarıya durursa bilittifak câiz değildir.» Bu izahat kısaltılarak alınmıştır. Münyetü'l-Musallî'de Emâli'l-Fetâvâ'dan naklen şöyle deniliyor: «Bizim memleketlerde yani Semerkand taraflarında kıblenin haddi güneşin yaz ve kış battığı iki yerin ortasıdır (Yani kıbleyi bulmak isteyen sağ omuzunu o tarafa vererek durunca Kâbe onun karşısına gelir.) Güneşin yaz ve kış battığı noktalardan dışarda kalan bir tarafa doğru kılarsa namazı bozulur».

Metinde Namazın Müfsidleri Bahsinde geleceği vecihle özürsüz olarak göğsünü kıbleden çevirmekle namaz bozulur. Bundan anlaşılır ki, azıcık inhiraf etmek zarar vermez. Yüzün bir kısmını Kâbe'ye yahud Kâbenin üzerindeki havaya karşı kaldığı hal bu haldir. Yüzden, yahud yüzün bir tarafından çıktığı farzedilen hat, Kâbe'nin veya havasının üzerinden doğru olarak geçmelidir. Bu hattın namaz kılanın alnından çıkması şart değildir. Oradan da yüzün kenarlarından da çıksa câizdir. Nitekim «Dürer» sahibinin sözü de buna delâlet eder! O bu makamda namaz kılanın cebini tâbirini kullanmıştır. Cebin alnın iki tarafıdır. Fetih ve Bahırın, «Namazı bozacak kadar kıbleden ayrılmak maşrıklardan mağriblere geçmekle olur.» sözleri bizim izah ettiğimiz mânâya hamlolunur. Burada benim anladığım bundan ibarettir. Allahu a'lem.

«Gözünü aç» tâbiri anlattığımızın inceliğine ve itiraz için acele etmemek gerektiğine işarettir. Bununla beraber şârih anlamamakla itham etmişlerdir. Anla!

Köy ve kasabalarda Kâbe'nin delili sahabe ve tâbiînin yaptıkları mihrablardır. Binaenaleyh o mihrablar dururken Kâbe'nin ne tarafta olduğunu araştırmak câiz değildir. Zeyleî.

Bilakis bize düşen onlara tâbi olmaktır. Hâniye.

Mutemed ve zekî astronomi âliminin: Bu mihrablarda inhiraf vardır. sözüne itimad edilemez. Şâfi'ler bütün bunlarda bize muhalîftir. Nitekim «Fetevâyı Hayriyye» sahibi bunu izah etmiştir. Binaenaleyh «Dımaşk'taki Emevî camiînin kıblesi ile onun kıblesine göre yapılan ekseri mescidlerinin kıblelerinde biraz yamukluk vardır. Dımaşk'ta kıblesi en doğru olan mescid Hanbelîlerin dağ eteğindeki camiîdir gibi sözlere sakın kulak asma! Zira şübhe yoktur ki Dımaşk'taki Emevî camiînin kıblesini eshab-ı kiram orasını feth edelidenberi gerek sahabeden gerekse onlardan sonra gelenlerden içinde namaz kılanlar, hata edip etmediğini bilmediğimiz bir astronomi âliminden daha iyi bilirler ve onlar daha mutemeddirler. Hatta onların bu hâli astronomi bilgininin hataya düştüğünü tercih ettirir. Bütün hayır, selefe tâbi olmaktadır.

Kutup yıldızı ile kıbleyi tâyin etmek en kuvvetli bir delildir. Kutupyıldızı, küçükayı denilen takım yıldızların en ucunda bulunan tek yıldızdır. Daima kuzeyde gözükür sabit bir yıldızdır. Kûfe'de, Bağdad'ta ve Hemedan'da bulunan bir kimse ayakta durur ve bu yıldızı sağ kulağının arkasına alırsa tam kıbleye karşı durmuş olur. Mısır'da olan bir kimse onu sol omuzu ile boynu arasına, Irak'daki sağ omuzuna, Yemen' deki sol tarafına gelmek şartiyle önüne, Şam'daki arkasına alır. Bahır.

İbni Hacer'in beyanına göre bazıları, «Dımaşk'ta ve ona yakın yerlerde bulunan kimse biraz doğuya döner» demişlerdir. Şârihler kıble için başka alâmetler de söylemişlerdir. Ki ekserisi kendi memleketlerinin semtine göredir. Bunlardan biri «Zadü'l-Fakîr» şerhi ile «Münye»den naklettiğimizdir. Bu alâmet Semerkantlılarla o semtte yaşayanların kıblesidir.

«Fettal» hâşiyesinde beyan edildiğine göre Bercendî şöyle demiştir: «Şübhesiz ki kıble beldelere göre değişir. Ulemanın söyledikleri muayyen bir beldeye göre doğrudur. Kıble işi ancak hesap ve hendese kaidelerine göre tahakkuk eder. Meselâ Mekke'nin ekvatordan ve batı taraftan ne kadar uzakta olduğu bilinecek, farzedilen yerin uzaklığı aynı şekilde bilindikten sonra bu kaidelerle ölçülerek kıble semti tahakkuk edecektir».

Lâkin Kuhistânî şöyle demiştir: «Bazıları kıble tâyinini birtakım fizik bilgilerine istinâd ettirmişlerdir. Ancak allâme Buhârî «Keşif» nâmındaki eserinde bizim ulemamız buna itibar etmemişlerdir demektedir.

«Nehir» adlı kitapta bildirildiğine göre yıldızların delâleti bazı ulemaya göre muteber, bazılarına göre muteber değildir. «Nehir» sahibi «Metinlerin mutlak ifadesi buna hamledilir.» demiştir.

Ben derim ki: Metinlerde yıldızların itibar edilmediğini gösteren bir şey görmedim. Bize kıbleyi tâyine vasıta olan yıldızları öğrenmek düşer.

Taâlâ Hazretleri, «Yıldızlan da onlarla yol bulasınız diye halk ettik.» buyurmuştur. Şu da var ki bütün dünya camilerinin hatta Minâ'nın mihrapları araştırma ile kurulmuştur. Nitekim «Bahır»da nakledilmiştir. Şüphesiz ki en kuvvetli delil yıldızlardır. Anlaşıldığına göre yıldızların itibara alınmaması hususundaki hilâf ancak eski mihraplar bulunan yerlerdedir. Zira yukarda arzettiğimiz gibi onlar varken araştırma yapmak câiz değildir. Tâ ki selef-i salihini ve Müslümanların cumhurunu hataya nisbet lâzım gelmesin. Kırda, çölde olursa iş değişir. Oralarda yıldızlarla emsalini nazarı itibara almak vacip olsa gerektir. Çünkü gerek ulemamız, gerekse başkaları yıldızların muteber alâmet olduklarını açıklamışlardır. Binaenaleyh namaz vakitleri ile kıble hususunda mutemed ulemanın söylediklerine ve bu hususta icad ettikleri irtifa tahtası, usturlap gibi âletlere itimad gerekir. Zira bu âletler her ne kadar yüzde yüz ilim ifâde etmeseler de onlardan anlayanlara galebe-i zan ifâde ederler. Bu hususta galebe-i zan da kâfidir. Buna, «Ulemamız ramazan ayının girmesi hakkında astronomi âlimlerinin sözlerine itimad edilmeyeceğini açıkça söylemişlerdir.» diye itiraz edilemez. Çünkü bu sözün esası orucun farzıyeti, «Hilâli görürseniz oruç tutun!» hadîs-i şerifi ile hilâlin görülmesine bağlanmıştır. Hilâlın doğması görülmesine bağlı değil, astronomi kaidelerine göredir. Bu kaideler haddi zatında doğru da olsalar ay filan gece doğar da bazen görülür, bazen görülmeyebilir. Şârih Taâlâ Hazretleri orucun farz olmasını, ayın doğmasına değil. görülmesine bağlamıştır. Benim anladığım budur. Allahu a'lem.

«Aksi halde bilene sorulur». Yani o yerde eski mihraplar yoksa oralılardan şâhidliği kabul edilecek kıbleyi bilen birine sorar. Soracağı kimse seslendiği vakit işitecek kadar yakında olacaktır. Kıbleyi bilmeyen kimseye sormakta bir faide yoktur. Şahidliği kabul edilmeyen kâfir ve fâsık ve çocuk gibi kimselere sorulmaması diyanete aid hususatta doğru söylediğine kalbi kanaat etmedikçe haberine itimad olunmadığı içindir. Kıble hususunda âdil bir kimsenin sözü kabul edilir. Nitekim «Nihâye»de de böyle denilmiştir. Ama sorulan şahıs oralı değilse kendi reyine göre haber verir. Binaenaleyh ona da itimad edilmez. O yer ahalisinden kimse bulunmazsa namaz kılacak kimse kıbleyi araştırır. Aşağıda görüleceği vecihle kapı kapı gezerek soruşturması vacip değildir. Oralı diye kayıtlanmasına bakılırsa soruşturmanın vacip olması şehre mahsustur. Kırda, çölde vacip değildir. «Bedayî»nin ifâdesi buna muhaliftir. Orada şöyle deniliyor:

«Şüphe etmek suretiyle kıbleyi tâyinden âciz kalır. Yani karanlık bir gecede çölde bulunur da kıbleyi gösteren alâmetleri de bilemezse yanında soracak bir kimse bulunduğu takdirde araştırması câiz değildir. Bilakis sorması icap eder. Zira söylediğimiz vecihle sormak. araştırmaktan daha kuvvetlidir.»

«Zahîre»de çölde kıbleyi haber veren kimsenin bilir bir kimse olması şart koşulmuştur.

Fakîh Ebu Bekir'den de şunu nakletmiştir: Ebu Bekir'e kırda çölde olan kimse kıbleyi sorar da iki adam kıblenin şu tarafta olduğunu haber verir. Kendi araştırması neticesi kalbi başka tarafa yatarsa ne bu? yürürsün? diye sorulmuş da, «O iki kişinin kıbleyi bildiklerine kanaat getirirse mutlaka onların kavli ile amel eder. Kanaat getirmezse amel etmez.» demiştir.

«Hâniye» ve «Tecnis» sahipleri o iki kişinin o yer halkından olmalarını şart koşmuşlardır. «Tecnis»de şöyle denilmiştir: « O yer halkından olmazlar da soran gibi onlar da yolcu bulunurlarsa sözlerine kulak asmaz. Çünkü kendi reylerini söylerler. Kişi başkasının reyi ile kendi reyini bırakamaz». Anlaşılıyor ki, iki kişinin o yer halkından olmalarının şart koşulmasından murad, kıbleyi bilir olmalarıdır. Çünkü sözümüz kır ve çöl hakkındadır. Bu yerlerin ahalisi yoktur. Meğer ki çadırda yaşayanlar kastedilmiş ola. Bu takdirde o iki kişi çadır halkından olabilir. Bir yerin halkından olan kimse oraya aid hususatı başkasından daha çok bilir. Binaenaleyh bu söz yukarıda «Zahîre»den naklettiğimiz bilir olmak şartına aykırı değildir. Hatta o iki kişi o yer halkından olurlar da kıble hakkında bilgileri bulunmazsa, sözlerine kulak verilmez. Hükme sebep, ancak bilgidir. Bazen o iki kişi soran gibi yolcu olurlar. Ama çok başlarına geldiği için o yerde kıbleyi tayin hususunda bilgileri, yahud araştırmadan daha üstün bir tayin usulleri vardır.

Sonra şunu da bil ki, yukarıda «Bedâyi»den naklettiğimiz «karanlık gecede ilh...» meselesi kırda yıldızlarla istidlâl etmenin soruşturmadan üstün olmasını iktiza eder. Soruşturma da araştırmadan üstündür. Binaenaleyh hulâsa şöyle olur: Şehirde kıbleye istidlâl, ancak eski mihraplarla olur. Mihraplar yoksa o yer halkına sorulur. Kırda ise yıldızlarla istidlâl edilir. Havanın bulutlu olması yahud yıldızları bilmemek sebebiyle bu mümkün olmazsa bilene sorulur. Bileni de bulunmazsa araştırılır. Kezâ birine sorar da söylemezse araştırır, hatta kıbleyi araştırarak namazı kıldıktan sonra haber verirse, namazını tekrarlamaz. «Münye»de de böyle denilmiştir. Aynı eserde bildirildiğine göre sormaz da araştırarak kılarsa isabet ettiği takdirde câiz, isabet etmezse câiz değildir. Âmâ' nın hükmü de böyledir. Araştırma meseleleri ileride gelecektir. «Bahır» sâhibi «Zahîriye»nin sözünü tercih etmiştir. «Zahîriye»de şöyle denilmektedir:

«Bir kimse hava açık olduğu halde çölde kıbleyi araştırarak namaz kılar; ancak yıldızları bilmezse, hata ettiği anlaşıldığı takdirde namazı câiz değildir. Çünkü güneş, ay ve emsali açık delilleri bilmemek hususunda kimse mazur sayılamaz. Ama astronomi ilminin inceliklerini. sabit yıldızların şekillerini bilmezse mazur olur».

METİN

Kıble'de muteber olan bina değil arsadır. Arsa yedi kat yerden Arş-ı âlâya kadardır. Hastalık, malın zâyi olacağından korku gibi bir sebepten dolayı dönmekten âciz olan kimsenin kıblesi muktedir olduğu cihettir. İmam A'zam'a göre hastayı kıbleye döndürecek kimse bulunsa bile yine âciz sayılır. Namazın rükünleri kendisinden sâkıt olan kimse de böyledir. Âciz kimse düşman görecek korkusu ile namazı yatarak imâ ile kılsa bile o namazı tekrarlamaz. Çünkü taat takata göredir.

İZAH

«Kıble'de muteber olan binâ değil arsadır». Yani Kâbe'nin arsasına yahud arsanın bulunduğu cihete dönmek icap eder.

Lügatta arsa: Binaların arasında bulunan binasız geniş yerdir. Burada ondan maksad Kâbe-i şerifin bulunduğu sahadır. Kâbe'nin binası muteber değildir. Onun için bina başka yerde nakledilse ona dönerek namaz kılmak câiz değildir. Namaz, Kâbe'nin yerine dönerek kılınır. Farz olan budur. Nitekim Camiu's-Sağîr'den naklen «Fetevâyı Sofîye»de de böyle denilmiştir.

«Bahır» nam eserde «Iddetü'l-Fetevâ»dan naklen şu izahat verilmiştir:

«Kâbe keramet sahiplerinin ziyareti için yerinden kaldırılırsa o halde yerine doğru namaz kılmak câizdir».

«Müctebâ»da beyan edildiğine göre Kâbe'nin binası Abdullah İbni Zübeyr zamanında Hazret-i İbrahim'in temelleri üzerine yenilenmiştir. Haccac zamanında ise ilk şekli üzere bina edilmek için halk namaz kılarken yıktırılmıştır.

Fettal, «Bahır»ın naklettiği ibâre «Fetevây-ı Attabiye»den naklen «Tatarhâniyye»de de mevcuttur.

Hayreddin-i Remlî diyor ki: «Bu hikâye evliyanın kerameti hakkında açıktır. Bununla imamımıza kerâmet yoktur sözünü nisbet eden kimseye red cevabı verilir. Bu hususta sözün tamamı nesebin sübûtu babında gelecektir.

Kıblenin yedi kat yerden Arş-ı âlâya kadar olduğunu «Fetevây-ı Sofiye» sahibi Hucendi'ye nisbet ederek açıklamış, sonra şunları söylemiştir: «Bir kimse yüksek dağların tepesinde ve derin kuyuların dibinde namaz kılsa caiz olur. Fettal.

Arsa değil de bina muteber bu caiz olamazdı. Binaenaleyh tefrih sahihtir.

İmam A'zam'a göre «Hastayı kıbleye döndürecek kimse bulunsa bile yine âciz sayılır». Ona göre başkasının kudretiyle muktedir olan kimse âcizdir. Zira kul, başkasının kudretiyle değil, kendi kudretiyle mükellef olur. İmameyn buna muhaliftir. Onlara göre hastayı kıbleye çevirecek kimse bulunursa dönmesi lâzım gelir. «Münye», «Mineh», «Dürer» ve «Fetih» sahipleri hilâf zikretmeksizin İmameyn kavline cezm etmişlerdir. Bu mesele abdest almaktan âciz olup da aldıracak kimse bulan meselesine muhaliftir. Zira o kimsenin abdest alması lâzımdır. Zâhir mezhebe göre teyemmüm etmesi bilittifak câiz değildir. Bazıları bunda da hilâf olduğunu söylemişlerdir. Farkı Teyemmüm Bâbında görmüştük. Oraya müracaat et. Âcizin malı var da geçer ücretle hizmet edecek bir çırak bulursa tutması İmameyn'e göre lâzım mıdır değil midir? İmameyn teyemmümde lâzım olduğunu söylemişlerdir. Bundan bahseden kimse görmedim. Ama lâzım olması gerekir. Sonra bu meseleyi İsmail Nablusî'nin şerhinde Ravza'dan nakledildiğini gördüm. Ama ücreti yarım dirhemden az diye kayıtlamış. Yarım dirhem veya daha fazla isterse vermesi lâzım gelmez diyor. Anlâşılıyor ki, bundan murad geçer yevmiyedir. Nitekim Teyemmüm Bahsînde ulemanın bunu böyle izah ettiklerini görmüştük.

Namaz kılan kimse kıbleye dönerse malının çalınmakla veya başka bir sebeple zayi olacağından korkarsa âciz sayılır. Malın kendisinin veya başkasının olmasıyle az veya çok olması hükmen müsavidir. T.

Şârih bunu kimseye nisbet etmemiştir. Araştırılmalıdır. Evet Namazı Bozan Şeyler Babında geleceği vecihle kendinin olsun başkasının olsun bir dirhem kıymetinde bir malın elden gitmesi korkusu ile namazı yarıda bırakmak câizdir. «Namazın rükünleri kendisinden sakıt olan kimse de böyledir». Yani onun kıblesi de muktedir olduğu taraftır.

«Bahır» sahibi diyor ki: «Özür gemide bir tahta üzerinde olup yanıldığı zaman boğulacağından korkan kimse ile çamurda olup kuru yer bulamayan kimseye, huysuz hayvan üzerinde olup inmiş olsa yardımcısız binemeyecek kimseye ve keza fazla ihtiyar olup yardımcısız hayvana binemeyen ve yardımcı da bulamayan kimselere şâmildir. Böyle bir kimseye nasıl farz namaz bile hayvan üzerinde câiz ve rükünler kendisinden sakıt olursa imkân bulamadığı vakit kıbleye dönmek de öylece sâkıttır. Kudret bulduğu zaman namazı iadesi lâzım gelmez». Bunların hepsinde kıbleye dönme imkânı bulunmamak şarttır. Hayvan üzerinde namaz kılarken imkânı varsa hayvanı durdurmak şarttır. İmkanı yoksa meselâ kafilenin gitmesi ve kendinin onlardan geri kalması gibi bir zarardan korkarsa durdurması lâzım gelmediği gibi kıbleye dönmesi de icap etmez. Nitekim «Hulâsa»da da böyle denilmiştir. Bu meseleyi «el-Münyetü'l-Kâbîr» şerhi ile «Hılye» izah etmişlerdir. «Hılye»de çamurdan dolayı hayvan üzerinde namaz meselesi «inmekten âciz ise» diye kayıtlanmıştır. İnmeye muktedir ise inerek namazı imâ ile ayakta kılacaktır. Oturmaya imkân bulur da secdeye imkân bulamazsa oturarak imâ eder. Yer ıslak olur fakat yüzü çamura batmazsa yerde namaz kılar ve secde yapar. Hayvan üzerinde namaz hususunda sözün tamamı inşallah Vitir ve Nafileler Babında gelecektir.

Âciz kimse hangi tarafa imkân bulursa o tarafa dönerek kılar. Velev ki yanarak imkan bulsun.

Zeyleî diyor ki: «Âciz hususunda düşman, yırtıcı hayvan ve hırsız korkusu müsavidir. Hatta kıbleye döndüğü takdirde görüleceğinden korkarsa muktedir olduğu herhangi bir tarafa dönmesi câizdir. Oturarak kıldığı takdirde düşmanın görmesinden korkarsa yatarak ima ile kılar. Hayvan üzerinde düşmandan kaçan kimse dahi namazını hayvan üzerinde kılar». Bir daha o namazı kaza da etmez. Çünkü bu özürler Allah' dandır. Hatta düşman korkusu da öyledir. Zira korku bir kimsenin fiili ile olmamıştır. Ama bağlı bir kimse oturarak namaz kılarsa iş değişir. Tarafeyne göre o namazını kaza edecektir. İmam Ebu Yûsuf'a göre kaza etmez. Nitekim «Münye» şerhinde izah edilmiştir. Bu meselenin tahkiki Teyemmüm Bahsinde geçmişti. Burada da tekrarlanması gerekir. Çünkü oturarak namaz kılması ile kıbleden başka tarafa dönerek kılması arasında fark yoktur. Bağlamak kul tarafından gelme bir özürdür. Zira kulun teşebbüsüyle olmuştur. Teemmül et!

METÎN

Kıbleyi bilmekten âciz kalan kimse yukarıda geçen vasıtalarla onu araştırır. Araştırmak, maksada nâil olmak için güç sarf etmektir. Hata ettiği anlaşılırsa namazı tekrarlamaz. Sebebi yukarıda geçti. Hatasını namaz.da anlar yahud reyi değişirse velev ki secde-i sehiv halinde değişsin dönerek namazına devam eder. Hatta namazın her rekâtını bu suretle bir taraf doğru kılsa câizdir. Velev ki Mekke'de veya karanlık bir mescidde bulunsun. Kapı kapı dolaşmak ve duvarları yoklamak lâzım gelmez. Kıble'de yanılan kimse âmâ olur da bir adam onu düzeltir ve ona uymazsa âmâ namazına devam eder.

İZAH

Yukarıda gecen vasıtalardan murad eski mihraplar ve yıldızlarla istidlâl etmek ve kıbleyi bilen bir kimseye sormaktır. Bundan anlaşılır ki bu üç şeyden biri mümkünse kıblede araştırma yapmaz. Hatta yanında bir soracak bulunur da ona sormadan araştırma yaparsa kıbleye isabet etmezse namaz câiz değildir. Çünkü araştırma suretiyle bulunan kıble, hiçbir delil olmaksızın sırf kalbin şahidliğine istinad eder. Belde ahalisi ise işaretlere istinâd eden kıble cihetini yıldızlarla ve diğer alâmetlerle bilirler. Binaenaleyh onların haber vermesi araştırmadan üstündür. Kezâ bir beldede eskiden yapılmış mihraplar varsa yahud kıbleyi araştıran çölde bulunurda gökyüzü bulutsuz olursa, yıldızlarla istidlâli bildiği takdirde araştırma yapması câiz değildir. Çünkü bunlar araştırmadan daha kuvvetlidir. Meselenin tamamı «Hılye» ve diğer kitaplardadır. Bu izahattan anlaşıldığına göre yukarıda zikredilen delilleri bulamayan kimseye kıbleyi araştırmak düşer. Kendisi gibi seni taklid etmez. Zira müctehidin müctehidi taklid etmesi câiz değildir. Araba araştırma ile bir neticeye varamazsa başkasını taklid edebilir mi? Bunu bir yerde göremedim. «Sebebi yukarıda geçti.» Yani tâat, tâkata göredir. Reyin değişmesi, kıblenin başka tarafta olduğuna kalbinin kanaat getirmesidir. Bu ikinci içtihadın daha ziyade tercihe şayan olması gerektir. Zira zarf içtihad yok hükmündedir. Müsavi içtihadda öyledir. Teemmül et!

Hatasını namazda anlayan bir kimse kıble tarafına dönerek namazına devam eder. Çünkü rivayete göre Kubalılar sabah namazında Beyt-i Makdis'e doğru dönmüşlerdir. Kıblenin değiştiğini haber alınca Kâbe tarafına döndüler. Peygamber (s.a.v.) de bu yaptıklarını kabul buyurdu.

Namazda reyi değişen bir kimse aklının kestiği tarafa doğru namaza devam edecektir. Çünkü yeni ictihad evvelkinin hükmünü nesh edemez. Bunu «Münye» şârihi beyan etmiştir. Reyi değişince derhal dönmesi icap eder. Hatta bir rükün edâ edecek kadar durursa namazı bozulur. «Mekke»de bile olsa» ifâdesinden murad Mekke'de kapalı olsa da yanında soracak bir kimse bulunmadığı için kıbleyi araştırmak suretiyle namaz kılsa sonra hatâ ettiği anlaşıldığı takdirde namazı câizdir demektir. Bahır.

En güzel ifâde budur. «Hâniye» sahibi bu kadarcığı ile yetinmiştir. «Kapı kapı dolaşmak ve duvarları yoklamak lâzım gelmez».

«Hulâsa» nâm eserde şöyle deniliyor: «Mescid şehirde olduğu halde içinde cemaat yoksa gece de karanlık ise İmam Nesefî «Fetevasında namaz câizdir demiştir». «Kâfi»de de şu satırlar vardır: «Cemâatı evlerinden çıkarmaz. Kemâl İbni Hümâm, «En güzeli mescidin muhîm kimselerden müteşekkil cemâatı olduğunu bilir, ancak kendisi mescide girerken orada değiller de yanındaki köyde iseler, kıbleyi araştırmazdan önce onları arayıp sorması icap eder. Çünkü araştırmak, başka suretle kıbleyi bilmeye imkân bulamamaya bağlanmıştır, demiştir». Bu sözle az yukarıda «Kâfi» ve «Hulâsa»dan nakledilen arasında aykırılık yoktur. Çünkü maksad hânelerin içinde bulunmadıkları zaman aramaktır.

Karanlık, yağmur ve benzeri güçlüklere katlanarak aramaları lâzım değildir. «Münye» şerhi, duvarları yoklamak da lâzım değildir. Çünkü duvar nakışlı ise mihrabı başkasından ayıramaz. Çok defa duvarda zehirli haşarat bulunabilir. Buna binaen araştırmak câiz olmuştur. Bunu «Hâniye»den naklen «Bahır» sahibi söylemiştir. Ama bu ancak bazı mescidlere mahsustur. Ekseri mescidlerde ise karanlıkta hiç bir eziyet görmeksizin mihrabı başkalarından ayırmak mümkündür. Binaenaleyh araştırma câiz değildir. Bunu «Miftah»tan naklen İsmail Nablusî söylemiştir.

Âmâ meselesinde «Münye» şârihi şöyle demiştir: «Âmâ bir kimse namazın bir rekâtını kıbleden başka tarafa doğru kıldıktan sonra bin gelerek onu kıbleye doğrultsa ve kendisine uysa bakılır. Âmâ namaza başlarken soracak bir kimse bulmuş da sormadan niyetlenmişse ikisinin namazı da câiz değildir. Sormuşsa âmânın namazı câiz, cemaat olan kimsenin ise câiz değildir. Çünkü ona göre imam namazını fâsid üzerine bina etmiştir. Bu fâsid birinci rekâttır». «Feyz» ile «Sirac»da da buna benzer izahat vardır ki, şunu ifâde eder: Âmâ soracak kimse bulamazsa mihrâbı yoklaması lâzım gelmez. Sormak imkânı varken kimseye sormadan namaza durur da kıbleye isabet ederse namazı câizdir. İsabet etmezse câiz değildir. Nitekim bunu «Münye»den naklen arzetmiştik.

METİN

Kıbleyi araştırarak namaza duran ve namaz içinde kıbleye dönen kimseye başkası uymamışsa o kimse namazına devam eder. Kıbleyi araştırmayan bir kimseye araştırana uyarsa imam kıblede hata ettiği takdirde uyması câiz değildir. İmam selâm verir de mesbûk ve lahik kimselerin kıble hakkındaki yeri değişirse mesbûk olan kıble tarafına döner, lâhik ise namazını yeniden kılar. Kıbleyi araştıran kimsenin hiç bir tarafa gönlü yatmazsa ihtiyaten her tarafa doğru birer defa namazını kılar.

Bir kimsenin reyi kıblenin ilk tahmin ettiği tarafta olduğuna değişirse o tarafa döner. İlk kıldığı tarafta bir secde unuttuğunu hatırlarsa namazını yeniden kılar.

İZAH

Bir kimse kıbleyi araştırarak namaza durur da sonra hatasını anlayarak namaz içinde kıbleye dönerse onun bu halini bilen bir kimse kendisine uyamaz. İbâre «Hazâin»de şöyledir: «Meselâ bir kimse kıbleyi araştırarak namaza durur da sonra hata ettiğini anlayarak kıbleye dönerse onun halini bilen başkası kendisine uyamaz». Yani imamın namazın başında hata ettiğini bildiği için ona uyamaz. Bahır.

Bundan şu anlaşılır ki, bu adam kıble zannettiği tarafa da araştırarak dönse diğeri de araştırmış olmak şartiyle ona uyabilir. Ve illa mesele bundan sonra gelen meselenin aynı olur. Teemmül et!

Kıbleyi araştırmadan araştırana uymak imamın hata ettiği anlaşılırsa câiz değildir. Çünkü kıble araştırılmadan kılınan namazda şüphe edildiği vakit ancak kıbleye isabet şartiyle namaz câiz olur. Nitekim yukarı da geçtiği gibi aşağıda da gelecektir. Ama imamın namazı sahihdir. Çünkü o kıbleyi araştırarak namaza durmuştur. İmam kıbleye isabet ederse her ikisinin namazı câizdir. Nitekim «Münye» şerhinde de böyle denilmiştir.

İmam selâm verdikten sonra mesbûkun reyi değişirse kalbinin yattığı tarafa dönerek namazını tamamlar. Çünkü o kaza ettiği rekatlar hakkında yalnız kılan hükmündedir. Fakat lâhık böyle değildir. O kaza ettiği cüzler hakkında da imama uymuş sayılır. İmama uyan bir kimse imamın kıbleden başka tarafa doğru yöneldiğim anlasa imamın namazını düzeltemez. Çünkü olduğu yerde dönse kasden Kâbe ciheti hususunda imamına muhâlefet etmiş olur. Bu ise namazı bozar. Dönmese kendi reyine göre namazını kıbleden başka tarafa doğru tamamlamış olur. Bu da namazı bozar. Lâhık da böyledir. «Onun için lâhık namazını yeniden kılacaktır». Burasını «Münye» şerhi kaydetmiştir.

Şimdi hem lâhik hem mesbûk olan kimsenin hükmü kalır. «Lâhik, imama uyduktan sonra bir özürden dolayı namazının bir kısmını kılamayıp imam selâmını verdikten sonra tamamlayan kimsedir. Mesbûk ise namazın bir kısmında imama erişemeyendir». Hem lâhik, hem mesbûk olan kimse evvelâ imama yetişdiğini sonra yetişemediğini kaza ederse yetiştiğini kaza ederken kıble hakkındaki, reyi değiştiği takdirde namazını yeniden kılar. İmama yetişemediğini kaza ederken reyi değişirse olduğu yerde dönerek namazını tamamlar. Ama evvela imama yetişemediğini sonra imama yetiştiğini kaza ederse, imama yetiştiğini kaza ederken reyi değiştiği takdirde namazını yeniden kılar. İmama yetişmediğini kaza ederken reyi değişirse bu hal imama yetiştiklerini kazaya varıncaya kadar devam ettiği takdirde namazını yeniden kılar. Bu cihetler aşikârdır. Fakat bu hal imama yetişdiklerini kazaya başlayıncaya kadar devam etmez de reyi değişerek Kâbe'nin imamının kıldığı tarafa doğru olduğuna gönlü yatarsa bu hususta tereddüt edilmiştir. Zâhire göre olduğu yerde döner. Teemmül eyle!. Bunu Halebî söylemiş Tahtavî ile Rahmetî'de kabul etmişlerdir. Kıbleyi araştıran bir kimsenin hiç bir tarafa gönlü yatmazsa bu hususta «Bahır», «Hılye» ve diğer kitaplarda «Fetevây-ı Attabî»den naklen şöyle denilmiştir:

«Bir kimse kıbleyi araştırır da hiçbir tarafa gönlü yatmazsa bazılarına göre namazı te'hir eder. Birtakımları o namazı (4) dört tarafa doğru birer defa kılacağını, daha başkaları muhayyer kalacağını söylemişlerdir». «Zadü'l-Fakîr» sahibi birinci kavli tercih etmiştir. Bu tercihi birinci kavli kat'i lisanla ikinci ve üçüncüyü zayıflık bildirir «denilmiştir» kelimesi ile ifâde etmesinden anlaşılır. «Münye» şerhinde ortadaki «yani ikinci» kavil tercih edilmiş en ihtiyatlısı budur, denilmiştir. Halebî, «Hindiye»den o da «Muzmerat»tan naklen bu kavlin en doğru olduğunu söylemişlerdir. Binaenaleyh Şârih de onu tercih etmiştir. Kuhistânî'nin sözünden son kavli tercih ettiği anlaşılıyor. Bence de tercihe şâyân odur. Zira Attabî şöyle demiştir:

«Araştırma neticesi hiç bir tarafa yüzde yüz kanaat hâsıl olmaz da herhangi bir tarafa doğru kılarsa câiz olur. Velev ki onda da hata etmiş olsun. Bazıları araştırma neticesi kalbi bir tarafa yatmazsa namazı te'hir eder, demiş; bir takımlarıda namazı (4) dört tarafa doğru kılacağını söylemişlerdir. Nitekim «Zahireye»dede beyan edilmiştir». Bu sözden anlaşılıyor ki, muhayyerliğin mânâsı, dört taraftan hangisini muhayyerlikten muradın bu olduğunu söylemişlerdir.

«Münyetü'l-Kebîr» şerhinde burasını izah ederken, «Bazıları muhayyer bırakılacağını söylemişlerdir. İsterse namazı te'hir eder, isterse onu dört tarafa dört defa kılar.» denilmişse de bu sözü «Münye» şârihinin kendinden söylediği anlaşılıyor. Çünkü yukarıda zikrettiğimiz «Fetâvây-ı Attabî»de bu ilâve yoktur. Hem buna şöyle itiraz edilebilir:

Bu adam namazı dört tarafa doğru kılarsa namazını üç defa yakînen kıble olmayan cihete doğru kılması lazım gelir. Bu ise yasak edilmiştir. Yasak edilen şeyi terk etmek emir edileni yapmaktan önce gelir. Bundan dolayıdır ki, elbisedeki pisliği yıkamak başkaları yanında avret yerini açmayı gerektirirse pis elbise ile namaz kılar. Halbuki burada emir edilen de sâkıt olmuştur. Çünkü kıbleye dönmek ancak kudreti olana emir edilmiştir. Araştıran kimsenin kıblesi araştırmakla bulduğu taraftır. Bu kimsenin araştırma neticesi gönlü hiçbir tarafa yatmayınca onun hakkında dört taraf da müsavi olmuştur.

Binaenaleyh bu taraflardan birini seçerek ona doğru namazını kılar. Namazı da sahih olur. Velev ki hata ettiği anlaşılsın. Çünkü bu adam ancak elinde olanı yapmıştır. Bu izahat son kavli, yani muhayyerliği bizim «Kuhistâni»den naklettiğimiz mânâda te'yid eder. Şârih'in tercih ve ihtiyat olduğunu iddia etliği kavli ise zayıflatır. Bunu insafla tedebbür eyle!

Kemal İbni Hümam'ın «Zadü'l-Fakîr» adlı eserinde tercih ettiği birinci kavlin dahi anlaşılan bir tarafı vardır. Ve şudur:

Kıbleye delil bulmadığı vakit kıble araştırma neticesi ortaya çıkan taraf olduğuna ve araştırmadan da bir şey çıkmadığına göre o kimse namazın sahih olmasının şartını kaybetmiş demektir. Binaenaleyh su ile toprağı bulamayan gibi o da namazı te'hir eder. Lâkin son kavil yani vaktin içinde namazı herhangi tarafa kılmakta muhayyer olması daha ihtiyatlıdır. Nitekim çıplak bir kimse dörtte birinden daha azı temiz olan bir elbise bulsa ihtiyaten onu giymesi gerekir. Taâlâ Hazretleri'nin. «Nereye dönseniz Allah'ın vechi oradadır.» âyet-i kerimesinin umumu da muhayyerliğe delildir. Çünkü bu âyetin kıbleyi şaşıranlar meselesi hakkında indiği söylenir. «Kuhistânî»den naklettiğimiz sözden onun da bunu ihtiyar ettiği anlaşılıyor. «Bahır» sahibinin sözleri dahi bunu göstermektedir. Evvelce görüldüğü vecihle Şâfiilerle Hanbelîlerin mezhebi de budur. Kitabımızın başında «Müstesfâ»dan naklen arzetmiştik ki, bir mesele hakkında üç kavil bulunursa bunların tercih edilecek olanı, birincisi veya üçüncüsüdür. ortadaki değildir. AIlahu a'lem.

«İlk kıldığı tarafta bir secde unuttuğunu hatırlarsa namazını yeniden kılar.»

«Münye» şerhinde deniliyor ki: «Namazın üçüncü veya dördüncü rekâtında reyi ilk rekâttaki reyine dönerse hükmün ne olacağı hususunda müteehhirin ulema (yani sonradan gelenler) ihtilâf etmişlerdir. Bazıları namazı tamamlar demiş; birtakımları yeniden kılması lâzım geldiğini söylemişlerdir. «Hulasa»'da da böyle denilmiştir. Birinci kavil daha güzeldir». Onun içinde «Hâniye» sahibi onu evvel zikretmiştir. Çünkü âdeti en meşru olan kavli öne almaktır. «Kuhistanî» buna cezm etmiş. Şârih de ona tabi olmuştur. Namazı yeniden kılmasının sebebi şudur:

O secdeyi ikinci tarafa doğru yapsa kıbleden başka tarafa doğru dönmüş olur. Çünkü mezkûr secde ilk rekâtın cüzüdür. Döndüğü ikinci taraf bütün cüzleri ile birinci rekâtın kıblesi değildir. Bu secdeyi birinci tarafa doğru yapsa bu sefer de şimdiki kıblesinden ayrılmış olur. H.

METİN

Kıbleyi araştırmadan namaza başlarsa isabet etse bile câiz olmaz. Çünkü farz olan araştırmayı terk etmiştir. Ancak kıbleye isabet ettiğini namazdan sonra anlarsa bilittifak o namazı tekrarlamaz. Araştırma neticesi bulduğu tarafın aksine doğru kılan böyle değildir. O mutlak surette namazını yeniden kılar. Nasıl ki bir kimse abdestsiz veya elbisesi pis olduğunu yahud vakit girmediğini zannederek namaz kılar da sonra aksi meydana çıkarsa câiz olmaz.

Kıbleyi şaşıran kimseler araştırmak suretiyle namazı cemaatle kılarlar da sonra edâ halinde iken muhtelif cihetlere doğru kıldıkları anlaşılır ve hangisi imamın döndüğü tarafa muhalif durduğunu veya imamın önüne geçtiğini bilirse namazı câiz değildir. Çünkü imamın hata ettiğine inanmıştır. Bir de o makamın farzını terk etmiştir. Ama edâdan sonra öğrenirse zarar etmez. Bunu bilmeyenin namazı sahihdir. Nitekim imam belli olmasa mesela namaz kılan iki adam görse de lâlettâyin birine uysa câiz olmaz. Kıbleyi şaşırmazlarsa ona isâbet şartıyle namaz câizdir.

İZAH

Kıbleyi delilleri ile bilmekten âciz olan kimse araştırmadan namaza başlasa, namazdan sonra kıbleye isabet ettiğini öğrenmedikçe namazı câiz değildir. Çünkü halin istishabî kaidesiyle esas olan isabet etmemesidir. İsabet ettiği yüzde yüz anlaşılınca cevaz evvelinden sabit olur; ve istishap bozulur. Hatta isâbet ettiğini kuvvetle zannetse bile sahih kavle göre yine câiz olmaz. Nitekim «Hılye»de «Hâniye»den naklen bildirilmiştir. Namaz esnasında yüzde yüz bilse câiz olmaz. İmam Ebu Yûsuf buna muhaliftir. Çünkü öğrendikten sonra o kimsenin hali daha kuvvetlidir. Kuvvetliyi zaif üzerine bina caiz değildir.

«Araştırma neticesi bulunduğu tarafın aksine doğru kılan böyle değildir». O isabet ettiğini bilsin bilmesin yahud namazda veya namazdan sonra hata etsin yahud o hususlara dair hiçbir şey anlaşılmasın mutlak surette namazını yeniden kılacaktır.

İmam A'zam'dan bir rivâyete göre böylesinin küfründen korkulur. İmam Ebu Yûsuf'tan bir rivâyete göre ise isabet ettiği takdirde câizdir. Fetva imam A'zam'ın kavline göredir. Feyz.

Fark şudur: İmameyn'e göre başka bir sebeple farz olan şeyin tahsili değil husûlü şarttır. Lâkin fesâdı itikad edilmeyecek ve fesâdına delil bulunmayacaktır. O kimsenin araştırdığı cihetin aksini tercih etmesi namazının bozulduğunu itikad etmesini gerektirir. Ve tıpkı kendinin abdestsiz olduğunu veya elbisesinin pisliğini, yahud vakit girmediğini bildiği halde namaz kılıp sonra aksi anlaşılmasına benzer. Bu hallerin hiç birinde namazı câiz değildir. Çünkü kendi itikadınca yaptığı iş câiz değildir. Araştırmadan kılması böyle değildir. Zira fesadını itikad etmemiştir. Yalnız olup olmadığı hususunda şüpheli kalmıştır. Namaz tamam olduktan sonra kıbleye isabeti anlaşılınca iki ihtimalden biri ortadan kalkmış, diğeri kalmıştır. Kaviyi zaif üzerine binâ etmek de lazım gelmemiştir. Kıbleye isabet ettiği namaz bitmeden öğrenmesi bunun hilâfınadır. Nitekim «Münye» şerhinde izâh edilmiştir.

Kıbleyi şaşıran kimseler namazlarını yalnız başlarına kılarlarsa her birinin namazı sahihdir. Fakat imamla kılarlar da muhtelif semtlere doğru dururlarsa, haklarında şöyle tafsilata gidilir ki, bunu «Feyz» sahibi söylemiştir: Cemâatle kılarken hangisi imamın önüne geçer yahud edâ hâlinde imamın döndüğü taraftan başka tarafa doğru dönerse onun namazı câiz değil, diğerlerinin namazları câizdir. Zira imamın önüne geçerse bunu edâ halinde anlasın anlamasın namaz câiz değildir. Fakat semt hususunda imama muhalefet ederse bunu ancak edâ halinde anladığı takdirde zarar eder. Namazdan sonra anlarsa zarar etmez. Nitekim yukarda «Feyz» den naklettirdiğimiz ibâre de buna delâlet etmektedir. Bu hususta «Mülteka»da da şöyle denilmektedir:

«İmamın önüne geçmeyenin namazı câizdir. Geçenin yahud imamın hâlini bilip de ona muhalefet edenin hükmü böyle değildir».

«Gurer» metninde dahi şöyle denilmiştir: «İmama muhâlefet ettiğini bilmez ve onun önüne geçmezse câizdir. Aksi halde câiz değildir. Nitekim imam belli olmasa... ilh». şârih burada «Nehir» sahibine tâbi olmuştur. O da bu meseleyi «Mi'rac»dan nakletmiştir. «Mi'rac»ın ibaresi şudur: «Şafiî'nin bazı arkadaşları, bu kimselere iâde lazımdır. Çünkü imamın yaptığı onların itikadlarına göre yanlışla doğru arasında mütereddittir. İmam belli olmasa mesela namaz kılan iki kişi görse de lâlettayin birine uymaya niyet etse câiz olmaz. İmamın fiili belli olmadığı zaman da böyledir. demişlerdir».

Bundan anlaşılır ki, işin münâsibi bu meseleyi tamamen buradan atmak idi. Çünkü onun burada hiç bir te'siri yoktur. Yalnız Şâfii'lerden bazılarının, «İmamının hâlini bilmeyen kimsenin namazı imamının kendini bilmeyene kıyasen sahih olmaz.» sözlerine göre bir münasebeti olabilir. Anla.

«Kıbleyi şaşırmazlarsa ona isâbet şartiyle namaz câizdir» Şârih bu cümleyi burada bilmünasebe zikretmiştir.

En münasibi Tahtavî ile Rahmetî'nin söyledikleridir ki şudur: Bu mesele cemaate mahsus değildir. Yalnız kılanda öyledir. Rahmetî, «Araştırmak namazın sahih olması için ancak kıblede şüphe edildiği zaman şarttır. Bir kimse kıbledir diye kesîn surette inanarak bir tarafa doğru namaz kılarsa namazı câizdir. Meğer ki kıblede hata ettiğini namaz içinde veya namazdan sonra anlasın. Ama bu mutlak namaz hakkındadır. Cemaate mahsus değildir» demiştir. Bu izaha göre Şârih onu yerinde söylemiştir. Çünkü daha önce söylemiş olsa, hükmün yalnız kılana mahsus olduğu tevehhüm edilebilirdi. Rafiî.

Onu, Musannıf'ın, «Kıbleyi araştırmadan namaza başlarsa ilh.» sözünün yanında zikretmesi gerekirdi. Çünkü Musannıf'ın o sözü kıbleyi şaşıranlar hakkındadır. Buradaki «şaşırmazlarsa» sözü onun mefhumunu izâh olur. Sonra kıbleyi araştırma meseleleri aklen taksime göre yirmi kısma ayrılır. Çünkü bir kimse ya kıblede hiç şüphe etmez ve araştırmaz. Yahud şüphe eder ve araştırır. Yahud şüphe etmeden araştırmaz. Veya şüphe etmeden araştırır. Bu dört kısımdan her birinin beş vechi vardır. Çünkü o kimsenin ya isabet veya hata ettiği namazda meydana çıkacaktır. Yahud namaz hâricinde anlaşılacaktır. Yahud hiç anlaşılmayacaktır.

Birinci kısmı ele alırsak o kimsenin hata ettiği anlaşılırsa mutlak surette namazı bozulur. Namaz bitmeden isabet ettiği anlaşılırsa yine böyledir, diyenler vardır. Çünkü hali kuvvet bulmuştur. Esah kavle göre namazı bozulmaz. Namazdan sonra hatâsı anlaşılır veya hiçbir şey anlaşılmazsa kendi reyince büyük bir ihtimale göre kıbleye isabet ettiği takdirde namaz yine bozulmaz.

İkinci kısım bütün vecihlere göre sahihtir

Üçüncü kısım bütün vecihlerinde sahih değildir. Velev ki zann-ı galibine göre isabet etmiş olsun. Esah kavil budur. Ancak kıbleye isabet ettiğini namazdan sonra öğrenirse o zaman câizdir.

Dördüncünün hariçte vücudu yoktur. «Nehir» nam eserde de böyle denilmiştir. Musannıf bunlardan ikinci kısmı, «Kıbleyi bilmekten âciz olan araştırır... ilh.» diyerek anlattığı gibi üçüncüden de, «araştırmadan namaza başlarsa, ilh.» sözü bahsetmiştir. şârih de «kıbleyi şaşırmazlarsa ilh.» sözü ile birinci kısmı anlatmıştır. Ancak, «Hataları anlaşılırsa namaz bozulur. Aksi takdirde bozulmaz.» demesi lâzım gelirdi. Dördüncü kısmın haricinde vücudu olmadığı için onu hazf etmiştir. Bu makamı izah hususunda sözün doğrusu budur. Anla!

METİN

FER'İ MESELELER : Bize göre niyet mutlak olarak şarttır. Velev ki akabinde inşaallah desin. Eğer boşama ve köle âzâdı gibi söze taallûk eden şeylerdense bâtıl olur, değilse bâtıl olmaz. Bize göre niyet ettiğinin aksini yapmak câiz değildir. Yalnız cuma namazında İmam Muhammed'in kavlince câiz ise de bu kavil zaiftir.

Mutemed kavle göre birçok fiillerden mürekkep olan ibâdete niyet o fiillerin hepsine şâmildir. Bir kimse hâlis niyetle namaza başlar da sonra içine riya karışırsa sâbık olana itibar edilir.

İZAH

Şârih bu fer'î meseleleri Kıbleye dönme Babından önce niyetten bahsederken sıralasa daha münâsip olurdu. Nitekim «Hazâin» sahibi öyle yapmıştır. Bize göre bütün ibadetlerde niyet ashab-ı kiramın ittifakiyle şarttır. Rükün değildir. İhtilâf ancak ihram tekbiri hakkındadır. Mutemed kavle göre o da niyet gibi şarttır. Bazıları rükün olduğunu söylemişlerdir. Eşbah.

Şârih'in bundan mutlak diye söz etmesi cenâze namazına da şâmil olsun diyedir. Ama ondaki iftitah tekbiri bilittifak rükündür. Nitekim bâbında gelecektir. H.

«Eşbâh» sahibi ibâdetlerden iman, tilâvet, zikir ve ezanı istisna etmiştir. Çünkü bunlar niyete muhtaç değildirler. Nitekim Buharî şerhinde Aynî de aynı şeyi söylemiştir. İbâdetten başka bir şey sayılmayan her şey niyete muhtaç değildir. Bu, «İbni Vehban» şerhinde de böyledir. İbni Vehban, «Kezâ niyete muhtaç değildir.» demiştir.

İbâdetin şartı olan şeyler de ibâdetten müstesnadır. Yalnız teyemmümle «Kerhî»nin kavline göre kıbleye karsı dönmek niyete muhtaçtırlar. Fakat itimad edilen kavil bunun hilâfıdır. Kezâ başa ve mest üzerine mesh ve diğer ibâdet cüzleri dahi niyete muhtaç değildir. Niyet edilen şey «Sen boşsun inşaallah, sen hürsün inşaallah» gibi söze teallûk eden hususattansa meşietle «yani inşaallah demekle» bâtıl olur. Çünkü boşamak ve köle âzâd etmek niyete değil söze bağlıdır. Hatta bir kimse karısını boşamaya veya kölesini âzad etmeye niyet etse söylemedikçe sahih olmaz.

Halebî diyor ki: «Eğer talâkın vukuu, «sen boşsun» sözüne bağlıdır». Niyete itibar yoktur. Çünkü bu söz acıktır, dersen ben de şöyle derim: «Bu kazaen müsellemdir (Mahkeme hükmüne göre teslim edilir). Diyaneten ise niyet muteberdir. Hatta bu sözle ipten boşanmayı niyet ederse diyaneten kadın boş düşmez».

Ben derim ki: «Bahır» ve «Eşbah»da dahi böylece açıklanmıştır. Bu izaha göre Şârih sözle kinaye arasında fark, birincinin sadece kazaen niyete muhtaç olmaması, fakat diyaneten niyete muhtaç olması, ikincinin ise hem kazaen hem diyaneten niyete muhtaç olmasıdır. Lâkin diyaneten Şârih'in niyete muhtaç olmasının mânâsı sözün örfî mânâsından başkasını niyet etmemesidir.

İpten boşanmayı niyet ederse kadın boş düşmez. Çünkü bu adam sözü delâlet ettiği mânâdan değiştirmiştir. Ama sen boşsun sözünü karısına söylemek ister de ondan boşamayı ve başka bir yerine geçer.

Cevap şudur: Tavaf haddizatında müstakil bir ibadettir. Nitekim haccın bir rüknüdür. Rukün olması itibariyle hac niyetinde dahildir. Tâyin edilmesi şart değildir. Müstakil olması itibariyle onda asıl tavaf niyeti şarttır. Hatta bir şeyden kaçarak yahud borçluyu takip ederek tavaf etse sahih değildir. Arafat'ta vakfe böyle değildir. Çünkü o ancak haccın zımnında ibadettir. Ve hac niyetinde dahildir. Şeytan taşlamak, tıraş olmak, saî yapmak dahi böyledir. Bir de tavaf ifâsına tıraş olarak ihramdan çıktıktan sonra yapılır. Hatta o kimseye kadınlardan başka her şey helâl olur. Bununla bir vecihle hacdan çıkmış, bir vecihle çıkmamış olur. Binaenaleyh her iki vecih nazar-ı itibara alınmıştır.

«Bir kimse hâlis niyetle namaza başlar da sonra içine riyâ karışırsa sâbık olana itibar edilir». İhtimal ki bunun vechi şudur:

Namaz, parçalanmayı kabul etmeyen bir ibâdettir. Binaenaleyh onun ibtidasına bakılır. Namaza hâlis niyetle başlar da sonra riya ârız olursa namaz o hulûsu üzere ALLAH için devam eder. Yani hâlis niyetle başlamazsa bir kısmı ALLAH için, bir kısmı başkası için olması lazım gelir. Halbuki namaz bir ibadettir; Evet, namazın bir kısmı riyâ suretiyle güzel olursa güzel yapmak ziyade bir vasıftır. Ondan dolayı sevap verilmez. Bu anlattıklarımızdan şu çıkar: Bir kimse namaza riya ile başlarda sonra ihlâsa çevirirse evvelkisi itibar olunur. Bu, kıraat ve itikâf gibi parçalanması mümkün olan ibadetlerin hilâfınadır. Çünkü böyle ibadetlerde riyâ karışan cüzün hükmü başka, ihlâsla yapılan cüzün hükmü başkadır.

METİN

Riya, «gösteriş demek olup» yalnız başına kalsa namazı kılmamak, bir de başkalarının yanında olunca güzel kılmak, yalnız kalınca güzel kılmamaktır. Riya için namazın aslına verilen sevap vardır. Riyâ karışır korkusu ile namaz terk edilemez. Çünkü bu mevhum (yani hayalden ibâret) bir şeydir.

Farzlarda vacibin sukûtu hakkında riya yoktur. Bir adama, «Öğleyi kıl, sana bir altın veriyorum» denilse de bu niyetle kılsa câiz olması gerekir. Fakat altını hak etmez. Hasımları razı etmek için namaz kılmak fâide vermez. ALLAH için namaz kılar. Şâyet hasmı afv etmezse onun sevablarından alır.

Haberde vârid olduğuna göre bir danık için cemâatle kılınan yedi yüz namaz savabı alınacaktır. Bir kimse cemaate namazda iken yetişip farz mı teravih mi kıldıklarını bilemese farza diye niyet eder, cemaat farz namazda iseler niyeti sahihtir, değilseler kıldığı nâfile olur.

İZAH

Riyadan maksad, ibadetin aslından savabı yok eden kâmil riya yahud sevabın katlanmasına mâni olan riyâdır. Yoksa gösteriş için güzel yapmak da riyâdır. Buna delil sevap verilmemesidir. Sevap ancak ibadetin aslı için verilir. Namaza Girmek İsteyen Ne Yapmalıdır? faslında geleceği vecihle imam, gelen yetişsin diye rükûu uzatırsa İmam A'zam'ın «Ben bu adam hakkında pek büyük bir şeyden yani gizli şirkten korkarım» demiştir. Bu da riyâdır. Nitekim tahkiki aşağıda gelecektir. O kimse namaz kılmak, yahud Kur'an okumak ister de riyâ karışacağından korkarsa bırakmaması icap eder. Çünkü korku hayalden ibarettir. Bunu «Eşbah» sahibi «Valvalciye»den nakletmiştir. Âriflerden ve ehl-i tahkikten Şihabüddîn Sühreverdî'ye sormuşlar: «Efendim, ameli terk etsem ebedî tenbelliğe maruz kalacağım. Amel etsem ucûp karışacak, bunların hangisi daha iyidir? O da, «Amel et, ucûbdan dolayı da ALLAH'dan mağfiret dile!» diye cevap yazmış.

Fettal, «farzlarda vâcibin sükûtu hakkında riya yoktur.» demiştir. Yani riyâ farzı ibtal etmez. Velev ki ihlâs ve samimiyet farzlardan sayılsın. «Muhtaratü'n-Nevâzil» sahibi diyor ki: «Bir kimse riya ve şöhret için namaz kılarsa hüküm itibariyle namazı câizdir. Çünkü şartları ve rükünleri mevcuttur. Lâkin sevabı hak edemez».

«Zahire»de bunun aksi beyan edilmiştir. Fakîh Ebu'l-Leys'in «Nevâzil»de bildirdiğine göre ulemamızdan bazıları riyâ, forzlardan hiç bir şeye karışmaz, demişlerdir. Doğru yol budur. Riyâ, sevabın aslını yok etmez, ancak katlanmasına mânidir». Bunu Bîrî kaydetmiştir.

Bu mesele üzerinde sözün tamamı Haram - Mubah Bahsinde gelecektir. Para ile bir kimseye namaz kıldırma hususunda «Eşbah» sahibi şöyle demiştir: «Bu mesele bizim mezhebimizde yazılmış değildir. Onu (Şâfiî'lerden) Nevevî söylemiştir. Ama bizim kaidelerimiz de buna aykırı değildir. Riyâ ile kılınan namazın câiz olması hususunda aykırı değildir. Çünkü vâcibin sükûtu hakkında farzlarda riyâ yoktur. Altına hak kazanmamasına da aykırı değildir. Çünkü bu, farz için ücret vermektir. Farz için kimse ücrete müstahak olamaz. Nasıl ki baba hizmet için oğlunu çırak tutsa ücrete hak kazanamaz. Çünkü babasına hizmet oğluna farzdır. H.

Hasımları razı etmek için namaz kılmak fâide vermez. Ama Şârih bunun câiz olup olmadığına temas etmemiştir: «Muhtaratün - Nevâzil»den anlaşıldığına göre câiz değildir. Çünkü orada, «Bunun yapılmaması icap eder. İhtimal bu bozguncuların telkinlerindendir.» denilmiştir. «Valvalciye»de dahi şu ibare vardır: «Bir kimse ALLAH rızası için namaz kılar da hasmı da varsa aralarında afv muamelesi geçmediğine göre ahirette borçlunun hasenatından alınıp ötekine verilecektir. Bu hususta niyetin bulunup bulunmaması müsavidir. Hasmı yoksa yahud var da aralarında afv muamelesi geçti ise borçlunun hasenâtından ötekine hiçbir şey verilmez. Niyetin bulunup bulunmaması müsâvidir».

Bunu Bîri nakletmiştir. Bu izaha göre mezkûr namazdan murad namaza hasımlarını razı etmek için değil ALLAH Taâla için niyet etmektir. Hasımları razı etmek için yapılan niyet bid'at olduğu için câiz değildir. Tehıyye-i Mescid gibi mendup namazlar böyle değildir. Ama namaz kılar da savabını hasımlarına hediye ederse sahihtir. Çünkü bir şeyi yapan bize göre onun savabını başkasına hediye edebilir. Nitekim inşaallah başkası nâmına hac yapanın hükmü gelecektir. «Haberde varid olduğuna ilh...» sözünden murad, bazı kitaplardır. Bunu «Eşbah» sahibi «Bezzaziye»den nakletmiştir. İhtimal ki bu kitaplardan maksad da semavî kitaplar yahud ulemanın kendi kitaplarında naklettikleri hadîslerdir.

Dânık yahud Dânek, dirhemin altıda biridir ki iki kırattır. Kırat da boş arpadır. Cemâatla kılınan (700) namazdan murad farzlardır. Çünkü cemaat farzlarda olur. «Mevâhib»de «Kuşeyrî»den naklen, «Yediyüz makbul namaz sevabı» denilmiş, cemaatle kaydı konmamıştır. «Mevâhip» Şârihi hulâsaten şöyle demiştir: «Bu, Allah Taâla'nın zalimi afv etmesine ve onu rahmeti ile cennetine koymasına aykırı değildir». T. Kısaltılarak alınmıştır. Cemaatın teravih kıldıkları anlaşılırsa farza diye niyetlenen kimsenin namazı nâfile olur. Fakat teravih yerine geçmez. Çünkü yatsıdan önce kılındığı farzedilmiştir. Teravihin vakti ise mutemed kavle göre yatsıdan sonradır. T.

METİN

Bir kimse, biri farz-ı ayın, biri cenâze gibi farz-ı kifaye olan iki namaza niyet ederse kıldığı farz-ı ayın yerine geçer. İki farz namazına niyet ederse vaktin farzı yerine; iki kaza namazına niyet ederse tertip sahibi olduğuna göre ilk kazaya kalan yerine geçer. Aksi takdirde lağv olur. Bu bellenmelidir!

Biri kaza, biri edâ olan iki namaza niyet ederse vakit geniş olmak şartiyle kaza yerine geçer. Biri farz, biri nâfile olan iki namaza niyet ederse farz yerine; sabah namazının sünneti ile tahiyye-i mescidi gibi iki nâfileye niyet ederse her iki nâfile yerine; biri nâfile biri cenâze namazı olursa nâfile yerine geçer. Başladığı namaza aykırı düşen bir niyetle tekbir almadıkça bozmak niyetiyle başlanan namaz bâtıl olmaz. Bir kimse namazda oruca niyet ederse sahih olur.

İZAH

Bir kimse biri farz-ı ayın, diğeri farz-ı kifâye olan iki namaza niyet ederse kıldığı farz-ı ayın yerine geçer. Çünkü farz-ı ayın daha kuvvetlidir. Hakikî namaz da odur. Cenaze namazı mutlak surette namaz değildir. Biri vaktin farzı, diğeri vakti girmeyen bir farz olur. Meselâ, günün öğle vaktinde hem öğlenin hem ikindinin farzlarına niyet ederse kıldığı namaz, vaktin farzı yerine geçer.

«Münye» şerhi ile «Bîrî'nin «Eşbah» şerhinde böyle denilmiştir. Aşağıda gelen «Biri kaza, diğeri vakit namazı» ifâdesi de, buna delâlet etmektedir. «Muhit» sahibi bunun illetini göstermiş, «Çünkü vakit namazı o anda farz, diğeri o anda farz değildir.» demiştir. Bu söz o kimsenin sahibi tertip olmadığını ifâde ediyor. Yoksa kaza namazı yerine geçmesinin evlâ olacağı aşikârdır. Bahır.

Ben derim ki: Bu ifâde iki farz namazdan vakit namazı ile kaza namazı kastedildiğine göre tamamdır. Halbuki öğle değildir. Bu iki namazdan murad, vakit namazı ile vakti girmeyen namazdır. İki kaza namazına keza Arafat'ta öğle ile ikindiyi cemi gibi iki vakit namazına niyet ederse tertip sahibi olduğuna göre ilk kaza namazı ve Arafat'ta öğlen yerine geçer. Nitekim bunu Bîrî incelemiştir.

Halebî diyor ki: «Çünkü o gün ikindiyi öğle vaktinde kılmak sahih ise de tertip dolayısiyle öğleyi ondan önce kılmak vâcibtir. Bu suretle öğle ile ikindi aralarında tertip sâkıt olmayan iki kaza namazı gibi olurlar. Nitekim bu açıktır». «Tertip sahibi olduğuna göre... ilh.» ifâdesi hususunda Şârih, «Bahır» sahibine uymuştur. «Bahır» sahibi, «Bu ancak aralarında tertip vacip olduğuna göre tamamdır.» demiştir.

Ben derim ki: «Bahır»ın ibaresi «Hılye»den alınmıştır. Lâkın «Hılye» sahibi bundan sonra şöyle demiştir: «Şimdi aralarında tertip vacip olmayan iki namaz kalır. Ama yine de kılınan namaz birincinin yerine geçer. Çünkü onu öne almak evlâdır denilebilir». Halebî-i Sağîr şerhinde bunu kati söylemiş, «Birinci namazın yerine geçer. Çünkü o namaz öncelikle tercih hakkı kazanmıştır. Velevki sahibi tertip olmasın.» demiştir. Anla!

Biri kaza, biri edâ olan iki namaza niyet ederse vakit geniş olmak şartiyle kaza yerine geçer. Ama edâ namazının vakti çıkacağından korkarsa kıldığı namaz onun yerine geçer. Üzerinde borç olarak kaza namazı kalır. Nitekim «Ecnâs» kitabında da böyledir. Şu da var ki Halebî «Vakit geniş olmak şartiyle» ibâresinden sonra «Yani aralarında tertip mevcutsa demektir. Çünkü vakit geniş olup da aralarında tertip bulunmazsa niyeti hükümsüz kalır. Nitekim bunu «Bahır» sahibi açıklamıştır.» demiştir.

Ben derim ki: «Bahır sahibi bu meselede bunu açıklamamıştır. Evet «Münye» şârihi onu inceleyerek açıklamıştır. Hılye sahibi ise aksini incelemiştir. Anla! Ve sonra şunu da bil ki: Şârih'in «Vakit namazı yerine geçer... ilh.» sözünü «Fetih» sahibi «Münteka»ya nisbet etmiştir. Onun bir misli «Sirâc»da da mevcuttur. Aynı sözü «Bahır» sâhibi «Münye»ye nisbet etmiş ve ondan önce, «Bu iki namazdan hiç birine başlamış olmaz.» demiş. Sonra «Zahîriye» sahibinin bu hususta iki rivâyet olduğunu söylediğini bildirmiştir.

Ben derim ki: Kezâ «Hulâsa»da «Camî-i Kebîr»den naklen evvela bu iki namazdan hiçbirine başlamış sayılmaz, denilmiş, sonra «Müntekâ»da bildirildiğine göre birincisinde namaza başlamış sayılır.» denilmiştir. Böylece o da bir rivayet olur. İmam Fârisî'nin beyanına göre iki farza niyet meselesi bir namazda olursa İmameyn'e göre hükümsüzdür. İmam Hasan'ın Ebu Hanîfe'den rivayeti de budur. Bu şöyle olur: Bir adam bir günün yahud iki günün öğle ile ikindisine hangisinin evvel kaldığını bilmeksizin niyet ederek tekbir alırsa hiç birine başlamış olmaz. Çünkü bunlar birbirine zıddır. Şu delil ile ki: Biri diğeri üzerine ârız olursa onu giderir ve aslından ibtal eder. Hatta üzerinde kalan ikindiye niyet ederek öğleye başlasa öğle namazı bâtıl olur. İkindiye başlaması sahihtir. Sabit olduktan sonra bunlar birbirini ortadan kaldıracak kuvvette olunca sabit olmadan birbirlerini defetmeye evleviyetle güçleri yetecektir. Çünkü defi refi'den evlâdır. (Yani bir şeyi olmadan karşılamak olduktan sonra kaldırıp atmaktan daha kolaydır). Bu söz İmam Muhammed'in kaidesine göredir. İmam Ebu Yûsuf'un kavline göre de öyledir. Çünkü ona göre tercih ya tâyin ihtiyacından dolayı yahud kuvvetle yapılır. İki şeyde bunların ikisi de müsâvidir. Sonra iki farz mutlak olarak söylenince hem ALLAH'ın vacip kıldığı hem de nezirde olduğu gibi kulun vâcip kılmasıyle farz olan namazların edâ ve kazasına ve bozulan nâfile gibi kazaya mülhak namazlara şâmildir. Bu iki namazın iki öğlen, iki cenaze ve iki nezir gibi bir cinsden olmaları ile ayrı cinsden olmaları arasında fark yoktur. Meselâ öğle ile ikindi, öğle ile nezir ve öğle ile cenaze ayrı cinslerdir. Bazıları, «Bir namazda iki farza niyet eden kimse Şeyhayn'a göre «nâfile kılmış olur.» demişlerdir. İmam Muhammed buna muhaliftir. Zekat, oruç, hac ve kefaret gibi namazdan başka iki farza niyet ederse niyeti muteberdir. Ve nâfile ibâdet yapmış olur. Bundan yalnız bir cinsden iki kefâret müstesnadır. Bunlara niyet eden kimse farza niyet etmiş sayılır». Bu izahat kısaltılarak nakledilmiştir. Tamamı «Bahır» üzerine yazdığımız derkenardadır.

Anlaşılıyor ki «Cami-i Kebîr»in rivayeti «Müntekâ»nın rivayetine aykırıdır. Binaenaleyh bir kimse bir niyetle her biri kaza iki farza yahud biri edâ biri kaza yahud biri edâ birinin vakti girmemiş, biri edâ biri cenaze namazı, biri edâ biri nezir namazı veya diğer vaciplerden biri olmak üzere iki farzı bir araya getirse asla namaza girmiş sayılmaz. Bazıları nâfile kılmış sayılacağını söylemişlerdir. «Cami-i Kebîr» rivayetine göre kuvvet yalnız farzla nâfileyi bir yere getirdiği zaman nazarı itibara alınmıştır. Çünkü Şeyhayn'a göre kılınan namaz kuvvetine bakarak farz sayılır.

İmam Muhammed ise, «İki şeyi bir araya getirmek namazda olursa hükümsüzdür. Ve iki namazdan hiç birine başlamış sayılmaz. Oruç, zekât ve nezir hacla nafile de olursa yaptığı nafile yerine geçer» demiştir. Farz olan hacla nafile hacca birlikte niyet etmek, bunun hilâfınadır. Çünkü o kimse bilittifak farza niyet etmiş sayılır. Nitekim bunu Farsî kendi şerhinde izah etmiştir. ALLAH-u â'lem.

Bazen nâfile sözü sünnete de şâmil olur. Burada murad odur. İki nâfileye niyet ederse kıldığı namaz ikisi yerine de geçer. Bunu «Eşbah» sahibi söylemiş, sonra, «iki sünnete diye niyet ederse meselâ Pazartesi günü hem o günün sünneti olmak hem de arefeye tesadüf ettiği için arefenin sünneti olmak üzere oruca niyet etse ne hüküm verildiğini bir yerde görmedim. Zira tahiyye-i mescid meselesi ancak sünnetin zımnında mevcuttur. Onunla maksad hâsıl olmuştur». demiştir. Yani her iki gün için oruca niyet de böyledir, demek istemiştir.

Allâme Bîrî, «Çünkü bu adama farz namına iki günün orucu câiz olunca farz olmayan iki günün orucu nâmına caiz olması evleviyette kalır.» diyerek «Eşbah» sahibini te'yid etmiştir. Zira «Hızânetü'l-Ekmel»de şöyle denilmiştir.

«Bir kimse Recep ayında ALLAH için oruç tutmak boynuma borç olsun dedikten sonra zıhâr kefâreti olmak üzere iki ay arka arkaya oruç tutar ve bunların biri Recep ayı olursa câizdir. Ama ayların biri ramazan olursa câiz değildir. Bütün ömrünü oruçla geçireceğini nezir eder de sonra zıhardan dolayı kendisine iki ay oruç farz olur. Yahud muayyen bir ay oruç tutmayı nezir eder de sonra o ayda ramazan orucunu kaza ederse ona hiçbir şey katılmaksızın câiz olur. Lâkin burada iki niyeti bir araya toplamak yoktur. Bilakis ortada bir niyet vardır. Ama iki günün orucuna kafi gelmiştir. Şârih bu meseleyi bahis mevzuu etmemiştir Çünkü onun sözü namaz hakkındadır. Bu, namaza uymaz. Yalnız bir kimse yatsı namazının sünneti ile teheccüd namazına birden niyet ederse İbnil Hümâm'ın tercih ettiği «Teheccüd namazı bizim hakkımızda müstehap değil sünnettir», kavli mucibince tasviri mümkün olur.

Biri nafile biri cenâze diye niyet ederse kıldığı namaz nâfile olur Çünkü o mutlak olarak namazdır. Cenaze namazı ise duadır. Başladığı namaza aykırı düşen bir niyetle meselâ farza başladıktan sonra nâfileye tekbir almak veya bunun aksini yapmak vakit namazına başladıktan sonra kaza namazına tekbir almak veya aksini yapmak, namaza yalnız başladıktan sonra imama uymak için tekbir almak ve aksini yapmak gibi bir fiilde bulunmadıkça bozmak niyetiyle başlanan namaz bâtıl olmaz Ama başladığına uygun şekilde niyet ederek tekbir getirirse. meselâ niyeti söylemeden bir rekât öğle namazı kıldıktan sonra öğleye niyet ederse birinci niyet bâtıl olmaz, ve o rekat üzerine devam eder. Ama ikinci rekat üzerine namaz tamamlamaya kalkarsa namazı bozulur. T. Bir kimse namaz kılarken oruca niyet ederse sahih olur. İtikâfa niyette böyledir. Lâkin içinde bulunduğu ibâdetten başka bir şeyle meşgul olmamak evlâdır. T. ALLAH'u âlem.

 

 

 

NAMAZIN SIFATI

METİN

Namazın şartını beyândan sonra musannıf meşrutun beyânına başlıyor. SIFAT lügatta masdardır. Örfde ise farz, vacip, sünnet ve mendûba şâmil olan bir keyfiyettir. Namazın farzlarından birincisi ayakta tahrimedir. Bu farzlarsız namaz sahih olmaz. Tahrime cenazeden başka namazlarda kudreti olana şarttır. Bununla fetvâ verilir.

İZAH

Sıfattan murad: Namazın zatî vasıflarıdır. Bunlar ayni zamanda hakiki cüzler olan Kıyam, rükû ve sücûddan müteşekkil olan aklî cüzlerdir. Çünkü meşrut olan bunlardır. İleride evlânın bunun hilâfı olduğu gelecektir. T. Sıfat ve vasıf kelimeleri ayni kökten türeme iki masdardırlar. Kelâm ulemâsı bunların arasında fark görmüş: «Vâsıf tavsîfi yapan şahısla, sıfat ise tavsif edilen şeyle bulunur.» demişlerdir. Lâkin kâmusun sözü sıfatında lügat itibariyle mevsûfta bulunacağına delâlet eder. Şu halde sıfat bazan masdar bazan isim olur vasıf ise yalnız masdardır.

Fetih ve Bahır'da şöyle denilmiştir: «Bazan vasıf kelimesinden sıfat murad edildiği inkâr olunamaz. Ama bununla lügaten birleşmek lazım gelmez. Çünkü vasfın da masdar olduğunda şübhe yoktur.» Bu sözden anlaşıldığına göre vasıf kelimesi bazen isim olarak mecazen sıfat manâsında kullanılır. Lügaten sıfat mânâsında kullanıldığı yoktur. Binaenaleyh bundan ikisinin birleşmesi lâzım gelmez. Bazılarının lügatta sıfatla vasıf bir mânâya gelirler. diye iddia etmeleri bunun hilâfınadır. şârihin «örfte ise bir keyfiyettir ilh...» sözü kelâm ulemasının örfüne göredir. Aksi takdirde gördük ki sıfat, lügatta bazen masdar, bazen isim olmaktadır. Bu söz mutlak olarak sıfatın değil, hâssaten namaz cüzlerinin sıfatını tariftir.

Halebî diyor ki: «Bu söz muzafı hazf edilmiş izâfet terkibidir ve namaz cüzlerinin sıfatı takdirindedir. Bazı cüzlerin sıfatı kıyamda olduğu gibi farziyet, bazılarında teşehhüd gibi. vücûp, senâ gibi sünnet, bazılarının sıfatı da kıyamda iken secde yerine bakmak gibi mendûp olmaktır. Terkibe muzaf takdir etmemizin sebebi «Makam, namazın kendinin değil. cüzlerinin sıfatını beyan makamı olmasıdır». Bu söz «Fetih»deki izahtan daha evlâdır. Orada şöyle denilmiştir:

«Burada sıfattan murad, namazın şahsî ve vasıflarıdır ki, bunlar. aynı zamanda haricî hakikatın cüzleri olan kıyâm, rükû ve sücûd gibi aklî cüzlerdir. «Nehir»de de böyle denilmiştir. Tahtavî'nin beyânına göre evleviyetin vechi «Fetih»teki ibarenin vâcip, sünnet ve menduplara şâmil olmamasıdır. Ama Tahtavî'nin sözü söz götürür. Çünkü vâcipler ve namaz kılandan beklenen diğer fiiller namazın cüzleridir. Zira cüzlerden murad, namazın sahih olması kendine bağlı olan şey demek değildir. İhtimal ki evleviyet şuradan ileri gelir: Sıfat mevsufla bulunan şeydir. Cüzler ise farziyet, vücûp ve benzeri sıfatlarının kendileriyle kâim olduğu şeylerdir. Şu halde cüzler sıfat değil, mevsuftur. Şöyle de cevap verilebilir: Murad bu cüzlerin namaz kılanın vasıfları olmasıdır. Namaza nisbet edilmeleri hâricde namazı yapan hakikî cüzleri olduğundandır.

Namazın farzları tâbiri hakikatta dahil olan rükünle dahil olmayan şarta şâmildir. Binaenaleyh tahrime, son oturuş ve kendi fiiliyle namazdan çıkmak gibi şeylere de farz denilebilir. Nitekim ileride görülecektir. UIema çok defa farz kelimesini tahrime ve oturuş gibi rükünün mukabili olan şeyler mânâsında kullanılır. Tahâret Bahsinin başlarında «Münye» şerhinden naklen arz etmiştik ki, bazen rükün ve şart olmayan şeye de farz denilir. Kıyâm, rükû. sücûd, ve oturuşun tertip üzere yapılmaları bu kabildendir.

Musannıf «farzlarından biri» demekle namazın daha başka farzları olduğuna işâret etmiştir. Nitekim Şârih'in, «farzlardan şu kalmıştır ilh...» sözünde de buna işâret gelecektir. Tahrimeden murad AIIah'u ekber gibi hâlis zikir cümlesidir. Nitekim namazın yirmi şartını manzum olarak beyân ederken gelecektir. Tahrim, bir şeyi haram kılmaktır. Kendisi ile namaza girilen cümleye tahrime denilmesi namaza boşlamazdan önce mubah olan şeyleri haram kıldığı içindir. Sâir tekbirler böyle değildir. Tahrimeyi, ayakta yapmak namazın ileride gelecek yirmi şarttan biridir. Musannıf onları bu fasıldan sonra beyân edecektir. Tahrime cenazeden başka namazlarda şart cenaze namazında ise sair tekbirleri gibi o da rükündür. Nitekim bâbında gelecektir. H.

Tahrime kâdir olana şarttır. Okumak bilmeyen kimse ile dilsiz niyetle iftitah yapsalar câizdir. Çünkü ellerinde olan son imkânı kullanmışlardır. Bunu «Bahır» sahibi «Muhit»ten nakletmiştir. Gelecek fasılda bu hususa dâir sözün tamamı görülecektir.

METİN

Binaenaleyh nafileyi nafile üzerine bina etmek câiz olduğu gibi, nâfileyi farz üzerine bina etmek de câizdir. Velev ki mekruh olsun. Fakat zâhire göre farz, farz üzerine veya farz nafile üzerine bina etmek câiz değildir.

Tahrime şartlara bitiştiği için onun hakkında şartlara riâyet edilmiştir. Ama bu sözü Zeyleî kabul etmemiş, sonra yine bu söze dönerek «teslim edilse bile» demiştir. Evet «Telvih»de evvelâ kabul edilmenin sonra teslim etmekten daha iyi olduğu kaydedilmiştir. Lâkin biz ihtiyaten bunun hilâfına olduğunu söylüyoruz. «Burhan»ın ibâresi şöyledir: «Namaz için şart olan şeyin tahrime için de şart koşulması tahrime rükün olduğu için değil, namazın rüknü olan kıyâma bitiştiği içindir».

İZAH

Nafilenin nafile üzerine binâ edilmesi meselesi tahrimenin şart olmasına dayanır. Lâkin onun şart olması herhangi bir namazın herhangi bir tahrime üzerine binâ edilmesinin sahih ve câiz olmasını gerektirir. Nasıl ki, herhangi bir namazı herhangi bir namaz için alınan abdest üzerine binâ etmek câizdir; geriye kalan şartlar da öyledir. Lakin bir farzın başka namaz üzerine bina edilmesini câiz görmüyoruz. Ama tahrime rükün olduğu için değil, farzda aranan şey tâyın ve onu en belirli vasıflariyle, bütün fiilleriyle başkasından ayırmak olduğu içindir. Farz, yalnız başına bir ibâdet olmalıdır. Başka namazın üzerine bina edilmiş olsa onunla birlikte bir ibâdet olurdu. Nasıl ki, nâfileyi nâfile üzerine bina etmek böyledir.

«Bahır» sahibi diyor ki: «Nâfileyi nâfile üzerine bina etmek bir namaz olur. Bunun delili, oturuşun sahih kavle göre ancak sonunda farz olmasıdır. Ulemanın «nafilenin her iki rekâtı bir namazdır», sözleri buna aykırı değildir. Çünkü bu söz başka başka hükümler hakkında söylenmiştir. H.

Nafile namaz farz üzerine de bina edilebilir. Çünkü farz daha kuvvetlidir. Zaif olan nâfileyi kaldırır. T.

Yalnız bunu yapmak mekruhtur. Çünkü bunda selâm vermeyi geciktirmek ve nâfilenin ayrı bir tahrime ile kılınmaması gibi az çok mahzurlar vardır. H.

Bu izahat kasden yapıldığına göredir. Farz miktarı oturduktan sonra yanılarak beşinci rekâta kalkarsa kerahetsiz olarak ona altıncı rekâtı da katmak suretiyle bina eder. Farzı farz üzerine veya farzı nafile üzerine bina etmek câiz değildir. Zâhir mezhep budur. Sadru'l-İslâm buna muhaliftir. O, her ikisinin de câiz olduğunu söylemiştir. Nitekim «Bahır»da da beyan edilmiştir. Lâkin «Nihâye» sahibi farzın farz üzerine bina edilebileceğini Sadru'l-İslâm'a nisbet ettikten sonra farzın nâfile üzerine bina edilmesi hususunda bir rivayet bulamadık. Ama Sadru'l-İslâm'ın kavline göre bile câiz olmaması icap eder. Çünkü o, misli üzerine bina edilmesini câiz görmüştür. Kuvvetlinin kuvvetsiz üzerine bina edilmesini tecviz etmemiştir. «Çünkü bir şey kendi mislini veya daha aşağı olanı taşır, kendinden daha kuvvetli olanı taşımaz. ilh...» diyerek hayli uzun söz etmiştir. «Mirac» ve «İnâye» sahipleri de ona tâbi olmuşlardır. Bundan anlaşılır ki «Nehir» sahibinin, «Nafilenin nafile üzerine ve farzın nafile üzerine bina edilmesinin câiz olacağında hilâf yoktur.» sözü doğru değildir. Dikkatli ol!

«Tahrime şartlara bitiştiği için onun hakkında şartlara riâyet edilmiştir» sözü mukadder bir suale cevaptır. Sual şudur:

Tahrime şart olduğuna göre onun hakkında niçin şortlara riâyet edilmiştir. Şartlara rükünler hakkında riayet edilir?

Cevap: Tahrime için abdest ve kıble gibi şartlara riayet edilmesi tahrime rükün olduğu için değil, namazın rüknü olan kıyâma bitiştiği içindir. Ama bu sözü Zeyleî kabul etmemiş; tahrimenin rükün olduğunu söyleyen İmam Şafiî'ye red cevabı`verirken şöyle demiştir: «İmam Şafii'nin namaz için şart olan şeyler tahrime için de şarttır, sözünü kabul edemeyiz. Çünkü bir kimse sırtında necaset taşıdığı halde namaza başlasa da tahrimeyi bitirirken necaseti atsa yahud avret yeri açık olarak başlasa da iftitah tekbirini bitirirken az bir amelle avret yerini örtse; veyahud zeval görünmezden önce tekbire başlasa da onu bitirirken zeval zuhur etse, keza kıbleye yan durarak namaza başlayıp tahrimeyi bitirirken kıbleye dönse câiz olur. Şâfiî'nin sözü teslim edilse bile tahrime namazdan olduğu için değil edâya bitiştiği içindir.»

Zeyleî sonra «teslim edilse bile» diyerek kabul etmediği söze dönmüştür. Yani şartlara tahrime için riâyet edildiğini kabul etmiştir. Çünkü Zeyleî'nin «teslim edilse bile» sözü hasmına karşı tenezzül yolu ile söylenmiş de olsa. «Şart koşulması edâya bitiştiği içindir. ilh...» demesi, tahrime vaktinde şartlara riâyet edilmesinin tahrime için değil, bilittifak rukün olan kıyâme bitiştiği için lâzım geldiği hususunda acıktır. Bunun örneği senin şu sözündedir «Hareketle sükûnun bir arada bulunmasını teslim etmeyiz. Teslim etsek bile iki zıddın bir arada bulunması lâzım gelir», Buradaki «teslim etsek bile» sözü (tut ki) mânâsında kullanılmış; onunla sonraki söz kastedilmiştir. Anlaşılıyor ki Zeyleî bu sözle tahrime zamanında şartlara riâyet lazım geldiğini kasdetmiştir. Çünkü tahrime namazın rüknü olan kıyâme bitişiktir. Bu izaha göre bir kimse necâset taşıyarak namazaniyetlenir de tahrimeyi bitirirken onu üzerinden atarsa namazı sahih değildir. Çünkü necaset kıyamın bir cüzüne bitişmiştir. Zeyleî'nin yukarıda gecen ibâresindeki diğer meselelerde böyledir. Zeyleî'nin muradı bu olmasa idi bu meseleyi mezkûr «teslim edilse bile» sözü üzerine kurmazdı. Bu suretle evvela kabul etmediğine sonradan dönmüştür Anla!

Şârih «evet telvihde ilh...» sözü ile Zeylei'nin evvelâ kabul etmeyip sonra teslim etmesini tasdik etmiştir. Çünkü münazara ulemasının kaidesi: budur. Telvih'in sözü de bunu te'yid için getirilmiştir. Şârih bununla evvelâ teslim, sonra men edenlerin sözünü reddetmek istemiştir. «Lâkin biz ihtiyatın bunun hilâfına olduğunu söylüyoruz» cümlesi Zeyleî'nin döndüğü doğruluğunu ve ihtiyat olduğunu te'yid içindir. «Burhan»ın ibâresi de aynı mânâyı takviye içindir. Şârih, «Hazainü'l-Esrar» adlı eserinde şöyle demektedir: «Hidâye», «Kâfi», «Mecmâ» şerhleri ve diğer kitapların sözleri tahrime anında namaz şartlarının mevcud olması lâzım geldiği hususunda açıktır. Ama bu şartların bulunması tahrime rükün olduğu için değil. rükünlere bitişdiği içindir. Zeyleî evvelâ bu şartı kabul etmemiştir ilh...».

Şarih'in söylediğinin hulâsası şudur: O tahrime vaktinde şartlara riayet edilmesini tercih etmektedir. Velev ki tahrime rükün olmasın. Çünkü ulema Şafii'nin «tahrime rükündür.» sözüne cevap verirken, «Bu şartlara tahrime rükün olduğu için değil, kıyâme bitişdiği için riâyet olunur» demişlerdir. Anlaşılıyor ki tahrime vaktinde şartlara riâyetin lüzumunu ulema teslim etmişlerdir. Lâkin rükün olduğundan dolayı riâyet edildiğini kabul etmemişlerdir. Bu izâha göre bir kimse pislik taşıyarak tahrimeye başlasa da tahrimeyi bitirmeden pisliğini atsa namaza başlamış sayılmaz. Yukarda geçen fer'î meseleler de böyledir.

Ben derim ki: Bu söz şârihlerin sözüne aykırıdır. Onlar bu fer'i meselelerde namaza başlamanın sahih olduğunu açıklamışlardır. Hatta allâme Sekkâkî «Mi'racü'd-Diraye»de şöyle demiştir:

«Tahrime hakkında Şafii ile aramızdaki hilâfın semeresi nâfile namazı farz üzerine bina etmenin câiz olmasında ve kezâ elinde pislik bulunurda tahrimeyi bitirirken atarsa meselesi ile diğer fer'î meselelerde meydana çıkar. Bize göre o kimsenin namazı bozulmaz». «Sirâc»da da buna benzer izahat vardır. Yalnız o hilâfın Şeyhayn ile İmam Muhammed arasında olduğunu bildirmiştir. İhtimal bu, İmam Muhammed'den bir rivayettir. Çünkü meşhur olan kavle göre tahrimenin rükün olduğunu söyleyenler İmam Şâfiî ile bizim ulemamızdan bazılarıdır. «Fethu'l-Kadir»in ibâresi şöyledir: «Şartlara riâyet ilh...» sözü şartlar tahrime için lazımdır. İddiasını kabul etmemeyi tazammun eder. Bu takdirde şöyle denir: Biz şartların tahrime için lâzım geldiğini teslim etmiyoruz. Bilakis tahrime rükûnlere bitiştiği için lazımdır. Tahrime için şarta riayet lazım değildir. Onun için diyoruz ki:

Necaset taşıyan. avret mahalli açık olan. zevalden önce namaza duran ve kıbleden başka tarafa dönen kimse tahrime yapsa da tahrimenin son cüzünde necaseti taşıyan onu atsa, çıplak olan az bir amelle örtünse, zeval görünse, yan duran Kâbe'ye doğrulsa câizdir.

«Kâfi»de beyan edildiğine göre ulemamızdan bazıları tahrime rükündür demişlerdir. Tahavî'nin sözünden anlaşılan da budur. Binaenaleyh bu ulemanın kavline göre mezkûr ferîler sahih değildir».«Fethu'l-Kadîr» .sahibinin sözü burada biter.

«Hidâye» sahibinin bu ferilerin sahih olduğunu kabul etmek istediğini, tahrime zamanında namaz şartlarının bulunması lazım gelmediğine meylettiğini ve bu ferîlerin sahih kabul edilmemesi, ancak tahrimeyi rukün sayan kavle göre olduğunu, halbuki bizim bu kavli kabul etmediğimizi bok nasıl anlamıştır!

Şârih'in «Hidâye», «Kâfi» ve diğer kitaplardan anladığı bunun hilâfınadır. Nitekim bunu «Hazâin»den naklen yukarıda arz etmiştik. «Bahır» ile «Nehir»in sözleri de bu fer'î meselelerin sahih olduğunda açıktır. Bize nakledilen bu olduğuna göre, ondan dönemeyiz. O zaman ulemanın cevap verirken. «Şartlara riayet tahrime için değil, tahrimenin bitiştiği kıyâm içindir.» sözlerinin mânâsı şu olur:

Namazın taharet ve diğer şortları asıl itibariyle tahrime için vacip değildir. Bunlar ancak tahrimenin sonuna bitişen kıyâm için vacip olur. Tahrime başından sonuna kadar bitişen kıyam için şart değildir ki, Şârih'in «Burhan»dan anladığı gibi mezkûr kıyâmın zımnında şartlara riâyet lâzım gelsin. Hâsılı namaz kılan kimse ekseriyetle tahrime anında namaz şartlarına riâyet ettiği için bu hal, o şartlara tahrime için riâyet edildiğini tevehhüme sebep olmuştur. Binaenaleyh ulema evvelâ şartlara riayetin tahrimiye bitişen kıyam için olduğunu beyan etmiş, sonra birtakım suretler zikrederek o suretlerde tahrimenin şartlardan ayrılması mümkün olduğunu göstermek suretiyle meseleyi tahkik etmişlerdir. «Hidâye»nin ibâresi şöyledir:

«Şartlara riâyet, tahrimiye bitişen kıyamdan dolayı lâzımdır. «Kifâye»de deniliyor ki: «Buna delil şudur: Bir kimse denize düşer de abdest uzuvları ıslanmadan tekbir alır ve onları suya daldırarak çıkardıktan sonra imâ ile namaz kılarsa namaz câizdir. Velev ki tekbir halinde abdestsiz olsun». Bu sözler açık açık gösteriyor ki, şartlara ancak tahrime biterken ona bitişen kıyamın ilk cüzünde riâyet vâcip olur.

Demek ki şartlara kıyam için riayet olunur. Kıyame tabean tahrime için riayet olunmaz. Zeyleî'nin yukarda geçen sözünü de bu mânâya hamletmek mümkündür. O zaman hepsinin sözleri birleşir ve maksadları anlaşılır. Bu makamın tahkiki hususunda benim anladığım budur. Vesselâm.

METİN

İkincisi kıyâmdır. Kıyamın haddi ellerini saldığı vakit dizlerine ermemesidir. Kıyamın farz, vacip, mesnun ve mendup olan miktarı, içinde okunacak âyete göredir. Bir kimse ayakta tekbir alırda rukûa giderse ayakta durmadığı halde namazı sahihdir. Çünkü rükûa varıncaya kadar ayakta durması kâfidir.

Kıyam, ayakta durmaya ve secde etmeye kudreti olanlara farz namazlarla nezir gibi farza mülhak namazlarda ve esah kavle göre sabah namazının sünnetinde farzdır. Ayakta durmaya kudreti olur da secdeye kudreti olmazsa, oturarak imâ ile kılması menduptur. Secde ettiği takdirde yarası akan özürlü de böyledir. Bazen oturarak kılmak (mendup değil) lazım olur. Nitekim ayağa kalktığı zaman yarası akan yahud sidiğini tutamayan veya avret yerinin dörtte biri görünen yahud aslından veya ramazan orucunu tutmaktan halsiz kalan kimselerin hükmü budur. Cemaate gitmek namazdaayakta durmaktan halsiz bırakırsa evinde namazını ayakta kılar bununla fetva verilir. «Eşbah»ın ibâresi buna muhaliftir.

İZAH

Kıyâm yani ayakta durmak tam ve nâkıs kıyama şâmildir. Tam kıyam mutedil bir şekilde dikilmektedir. Nâkıs kıyam elleri dizlerine varmayacak şekilde biraz eğri durmaktır. Namazda özrü yokken bir ayağının üzerine durmak mekruhtur. İki ayağının arası el parmaklarıyla dört parmak miktarı olmalıdır. Çünkü huşûa en yakın olanı budur. Ebu Nasır Debbûsî'nin böyle yaptığı rivayet olunmuştur. Gerçi, «Topuklarını birbirlerine yapıştırırlardı» diye bir rivayet varsa da bundan murad cemaattır. Yani her biri yan yana dururdu demektir.

«Fetevây-ı Semerkandî»de de böyle denilmiştir. Bir kimse özürsüz ayak parmaklarının veya ökçelerinin üzerinde durursa câizdir. Ama câiz olmadığını söyleyenler de vardır. «Kınye»de her iki kavil rivayet edilmiştir. Tamamı şeyh İsmail'in şerhindedir.

Kıyamın miktarı. okunacak ayete göredir. Bunu «Şurunbulâliyye» sahibi inceleyerek beyan etmiştir. Lâkin «Hazâin» sahibi «Haviye» nisbet etmiştir. O halde bir âyet okuyacak kadar ayakta durmak farz, Fatiha ile bir sure okuyacak kadarı vacip, uzun, orta ve kısa sureleri yerlerinde okumak sünnet, teheccüd gibi namazlarda daha fazlasını okumak menduptur. Lâkin «Eşbah»ın üçüncü fenninin sonlarında şöyle denilmiştir:

«Ulemamızın beyânına göre bir kimse namazda Kur'an'ı hatmetse farz yerine geçer. Rükûu, sücûdu uzatsa farz yerine geçer demişlerdir». Bu sözün muktezası şudur: Namazda kıyâmı da uzatırsa farz yerine geçer. Ve buradaki takdire aykırı düşer. Ama buna şöyle cevap verilebilir: Bu onu yapmazdan öncedir. Yaptıktan sonra hepsi farz olur. Nasıl ki kıraat yapılmadan önce farz vacip ve sünnet diye nevilere ayrılır. Yapıldıktan sonra ise bunların hepsi farz olur. Semeresi sevap ve ikâbta belli olur. Bir âyetten fazla okursa kendisine farz sevabı verilir. Kıraatı terk ederse bir âyetten fazlasını terk ettiği için cezalandırılmaz. Benim anladığım budur. Sen bunu teemmül eyle!

«Bir kimse ayakta tekbir alır da rükûa giderse» yani rükûa giderken farz miktarı âyet okursa yahud dilsiz veya imama cemâat yahud kıraatın sonunda olursa ayakta durmadığı halde namazı sahihdir. Rükûa varmaktan murad rükûun en az miktarı, yani elleri dizlerine varacak kadar eğilmektir. Şârih burada nezirden mutlak olarak bahsetmiştir. Binaenaleyh mutlak nezire de şâmildir.

Mutlak nezir ayakta duracağını ve oturacağını tayin etmediği namazdır. Bu babtaki iki kavilden biri budur. İkinci kavil muhayyer olmasıdır. T.

«Hazâin»de nezîr yerine vacip denilmiştir. Bozduğu nâfile namazın kazası da bunda dahildir. Kaza vacip olduğu için bu namazda ayakta durmak da farz mıdır değil midir? Tahtavî ile Rahmetî bu hususta tevekkuf edip bir şey diyememişlerdir.

Esah kavle göre sabah namazının sünnetinde ayakta durmak şarttır. Sabah namazının sünneti vaciptir. diyenlere göre mesele açıktır. Sünnettir diyenlere göre ise vaciptir kavline riayet içindir. «Meraku'l-Felah»da nakledildiğine göre esah olan oturarak kılmanın câiz olmasıdır. T.

Ben derim ki: Lâkin «Hılye»de terâvih namazından söz edilirken. «Bir kimse teravih namazını özürsüz oturarak kılarsa bazıları sabah namazının sünnetine kıyasen câiz olmayacağını söylemişlerdir. Çünkü bunların her ikisi sünneti müekkededir.

Sabah namazının sünnetini özürsüz oturarak kılmak bilittifak caiz değildir. Nitekim bunu İmam Hasan, Ebu Hanîfe'den rivayet etmiştir. Bu kavil «Hulâsa»da açıklanmıştır. Teravih de öyledir. Birtakımları câizdir, demişlerdir. Onlara göre sabah namazının sünnetine kıyas etmek doğru değildir. Çünkü teravih te'kid yönünden sabah namazı derecesinde değildir. Binaenaleyh bu hususta ikisini bir tutmak câiz olamaz. Kadıhân, «Sahih olanda budur» demiştir.

Ayakta durmaktan hakikaten âciz kalan kimseden kıyâm sâkıt olur. Bu meydandadır. Hükmen âciz kalırsa meselâ şiddetli ağrılara mübtelâ olur yahud hastalığının ziyadeleşeceğinden korkarsa, kıyam yine sâkıt olur. Şârih'in söylediği yarası akan vesaire özürlüler de hükmen kıyamdan âcizdirler Bazen ayakta durmak imkânı varken kıyam hükmen sâkıt olur. Secdeden âciz kalanın hükmü budur.

Şârih, «Bahır» sahibine uyarak yalnız bunu söylemiştir. Buna bir mesele daha ilâve edilir ki, o da hareket halindeki gemide namaz kılmaktır. Böyle bir gemide ayakta durmak imkânı varken oturarak kılmak İmam A'zam'a göre câizdir. Bir kimse yalnız ayakta durmaya yahud onunla birlikte rükûa imkân bulur da secde edemezse oturarak imâ ile kılması mendup olur. Çünkü oturmak secdeye yakındır. Mamafih ayakta imâ ile kılması da câizdir. Nitekim «Bahır»da da böyle denilmiştir. İmam Züfer ile Eimme-i Selâse ayakta imâ ile kılmayı vacip görmüşlerdir. Çünkü kıyam rükündür. İmkân bulunduğu takdirde terk edilemez. Bizim delilimiz şudur:

Kıyâm secdeye inmek için bir vesiledir. Secde asıldır. Zira secde kıyamsız da meşru bir ibadettir. Secde-i tilâvet böyledir. Kıyam ise yalnız başına meşru bir ibadet değildir. Hatta bir kimse ALLAH'dan başkasına secde etse kâfir olur. Kıyam böyle değildir. Aslı yapmaktan âciz kalınca vesile de sâkıt olur. Nasıl ki namazla beraber abdest, cuma ile birlikte saî de böyledir.

Secde ettiği takdirde yarası akan özürlünün de oturarak imâ ile kılması menduptur. Mamafih ayakta imâ ile kılması da câizdir. Çünkü secde etmekten hükmen âcizdir.

Secde etmiş olsa abdesti kaçar ve halefi de yoktur. Ama imâ ederse imâ secdenin halefi olur. Bazen oturarak imâ ile kılmak lâzım olur. Çünkü oturarak imâ ile kılmak hükmen âciz kaldığı kıyamın halefidir. Bu adam ayağa kalksa abdestinin kaçması lâzım gelir. Şârih'in diğer saydıklarında da zıdları lâzım gelir. Hatta oturarak imâya imkân bulamazsa meselâ, oturarak kıldığı takdirde sidiği veya yarası akar; arka üzeri yattığı takdirde akmazsa ayakta rükûa ve sücudla namazını kılar. Nitekim «Münye»de beyan edilmiştir.

«Münye» şârihi diyor ki: «Çünkü özürsüz sırt üzeri yatarak namaz kılmak câiz değildir. Nasıl ki hadesle namaz kılmak da câiz değildir. Binaenaleyh bazı rükünlerin edâ edilebildiği şekli tercih edilir. İmam Muhammed'den bir rivayete göre yan üstü yatarak kılar. Bu bahsettiklerimizin hiç birinde namazı yeniden kılmak lâzım gelmez. Bu hususta ulemanın ittifakı vardır. Kıraatın aslındanyani tamamından dolayı halsiz düşen kimse namazını oturarak kılarsa da ayakta az miktar kıraata imkân bulan kimsenin o miktarı ayakta okuması. geri kalanına oturarak devam etmesi lâzım gelir. Bu «Münye» şerhinde beyân edilmiştir. «Bununla fetva verilir.» sözünün vechi şudur:

Kıyâm farzdır. Cemâat ise farz değildir. İmam Malik'le Şâfiî'nin kavilleri de budur. İmam Ahmed buna muhaliftir. Çünkü ona göre cemaat farzdır. Bazıları bize göre o kimsenin oturarak imamla birlikte kılması lâzım geldiğini söylemişlerdir. Çünkü bu takdirde o kimse âcizdir. Bunu «Muhit» sahibi söylemiş, Zâhidî de sahih bulmuştur. Ortada üçüncü bir kavil daha vardır ki «Münye» sahibi onu kabul etmiştir. Mezkûr kavle göre o kimse ayakta imama uyarak namaza başlar, sonra oturur. Rükû vakti geldi mi, imkân bulursa kalkarak rükû eder.

Şârih'in «Nehir» sahibine uyarak kabul ettiği kavli «Hulâsa» sâhibi esah saymıştır. Onunla fetvâ verilir. «Hılye»de şöyle denilmiştir: «Herhalde bu kavil en münâsip olandır. Çünkü kıyam farzdır. Sünnet olan cemaat için onu terketmek için kıyam özür sayılır». «Bahır» sahibi de ona tâbi olmuştur.

METİN

Üçüncüsü: Okumaya kudreti olan için kıraattır. Nitekim gelecektir. Kıraat ekser ulemaya göre zâid rükündür. Çünkü imama uymakla halefsiz olarak sukût eder.

Dördüncüsü: Ellerini salmış olsa dizlerine varacak derecede rükûdur. Beşincisi: Ayakları ve alnı ile secde etmektir. İki ayağından bir parmağını yere koymak şarttır. Secdenin tekrarı taabbüdîdir. Rekâtların sayısı gibi o da sünnetle sâbittir.

İZAH

Kıraattan murad. Kur'an-ı Kerim'den bir âyet okumaktır. Kıraat nâfilelerle vitirin her rekâtında farzların ise iki rekâtında amelen farzdır. Nitekim Vitir ve Nâfileler Babında kitabımızın metninde de gelecektir. Kıraatı farzın ilk iki rekâtına tâyin ise vaciptir. Bazıları sünnet olduğunu söylemişlerdir. Vacipler Babında tahkik edeceğimiz vecihle bu tâyin farz değildir. Fatiha ile bir sure veya üç âyet okumak da vaciptir. Bu da gelecektir.

FER'i BİR MESELE: Bazen dört rekâtlı bir farzın bütün rekâtlarında kıraat farz olur. Nitekim imama namazın iki rekâtına yetişemeyen birini kendi yerine mihraba geçirir de ilk iki rekâtında okumadığını ona işaret ederse hüküm budur. Bu mesele İstihlâf Babında gelecektir. Okumaya kudreti olan meselesi bundan sonraki fasılda gelecek, aynı zamanda namazda Arabçadan başka bir dille yahud şâz kıraatlarla Kur'an okumanın yahud Tevrat veya İncil okumanın hükümleri de beyan edilecektir. «Çünkü imama uymakla halefsiz olarak sukût eder». Bu ta'lilde «Bahır» sahibinin söylediklerine işaret vardır. O şöyle demiştir: «Zâid rükün bazı suretlerde zaruret tahakkuk etmeksizin sukût eden rükündür. Aslî rükün ise zaruretsiz etmeyendir». Rüküne zâid denilmesine itiraz edilmiş ve «Rükün bir şeyin hakikatında dahil olan kısımdır. O halde ziyadelikle nasıl vasıflanabilir?» denilmiştir. Buna şöyle cevap verilmiştir:

«O şeyin bir halde bununla var olmasına, bu yok olunca yok olmasına bakarak bu bir rükündür. Başka bir halde o şeyin bunsuz da var olmasına bakarak zâiddir. Meselâ namaz itibarî bir hakikattır. Onu Şârih Hazretleri'nin bazen birtakım rükünlerle bazende onlardan daha azı ile mevcud sayması câizdir. Zâid rükünün yukarıdaki tarifine şöyle itiraz olunmuştur: Bu tarife göre abdestte ayağı yıkamaya zâid rükün demek tâzım gelir.» Buna da şöyle cevap verilmiştir: «Zâid denilen şey sukut ettiği vakit yerine bedel gelmeyendir. Guslün ise bedeli vardır. Bu da meshdir. Namaz rükünlerinin geri kalanları da böyledir. Çünkü hangisi sukût ederse yerine halefi gelir. Binaenaleyh bunlar zâid değillerdir. Kıraat bunun hilâfınadır.» Buna da şöyle itiraz olunmuştur: «İmamın kırâatı cemâatın kıraatının halefidir. Çünkü Peygamber (s.a.v.), «Her kim imamla namaz kılarsa imamın kıraatı onun içinde kıraattır», buyurmuştur». Buna da Halebî şöyle cevap vermiştir: «Halefden murad, aslın yapamadığını yapan haleftir. Burada ise öyle değildir». Bu cevap Tahtavî'nin cevâbından daha güzeldir. O şöyle demiştir: «Hadîsde halef olmak kastedilmemiştir. Murad şârihin o kimseyi kıraatından menetmesi onun kıraatı nâmına imamın kıraeti ile yetinmesidir». «Nehir» sahibi diyor ki: Biri şöyle itiraz edebilir: Kıraetin zaid rükün sayılması için zaruret olmaksızın onun sâkıt olduğunu kabul etmiyoruz. Çünkü kıraetin sukûtu imama uyma zaruretinden ileri gelir. Bundan dolayıdır ki İbni Melek bunun aslî rükün olduğunu iddia etmiştir».

Ben derim ki: Yine biri şöyle itiraz edebilir: «İmama uymanın zaruret olduğunu biz kabul etmiyoruz. Çünkü zaruret bir rüknü terk etmeyi mubah kılan âcizdir. İmama uyan kimse okumaya kadirdir. Yalnız şer'an okumak ona men edilmiştir. Men etmeye ancak te'vil yolu ile acz denilebilir. Gerçekten İbni Melek. «Bahır» sahibinin dediği gibi bu hususta pek çok ulemaya muhalefet etmiştir. Ama onun muhalefeti nazarı itibara alınmaz. Allahu a'lem.

Rükû: Ellerini salmış olsa dizlerine varacak derecede eğilmektir. «Sirac»da da böyle denilmiştir. «Münye» şerhinde şöyle deniliyor: «Rükû başı eğmektir; lâkin bel ile beraber eğiltmektir. Çünkü lügatın vaz'ından anlaşılan budur.

Taâlâ Hazretleri'nin, «Rükû edin» emri de buna uygun gelir. Ama rükûun kemâli başla kıç dümdüz bir hizâya gelinceye kadar belin eğilmesi ile olur. Bu husustaki itidâlin haddi budur. Fakat «Muhtar» şerhinde bu kavil zaif bulunmuş ve şöyle denilmiştir: «Rukû, rükû denilebilecek kadarcık eğilmekle tahakkuk eder. Çünkü o eğilmekten ibârettir. Bazıları, rükû kıyam haline daha yakınsa caiz değildir. Rükû haline daha yakınsa câizdir demişlerdir». Meselenin tamamı «İmdâd» nam eserdedir. Muvâfık olan kavil, «Muhtar» şerhinde tercih edilendir. Sebebini ulemamız usul-i fıkıh kitaplarında izah etmişlerdir. Şeyh İsmail Nablusî'nin şerhinde «Muhit» nam eserden naklen şöyle denilmektedir:

«Bir kimse rükûda başını biraz eğilterek itidal yapmasa Ebu Hanîfe tarafından verilen cevaba göre câiz olur. İmam Hasan eğilen şahıs rükûa daha yakınsa câizdir. Kıyama daha yakınsa câiz değildir, diye rivayet etmiştir».

«Fettal» hâşiyesinde Bercendî'den naklen şöyle deniliyor: «Oturarak kılarsa alnının dizleri hizâsına gelmesi icap eder ki. rükû hâsıl olabilir».

Ben derim ki: İhtimal bu söz rükûun tamamına hamledilmiştir. Yoksa gördün ki rükû sırtla beraber başı eğiltmekten ibarettir. Teemmül eyle!

«Lügatta secde tevazu mânâsına gelir. Kamûs, Muğrip sahibi onu «alnı yere koymaktır». diye tefsir etmiştir. «Bahır»da şöyle deniliyor: «Secdenin hakikatı maskaralık olmayacak şekilde yüzün bir kısmını yere koymaktır. Burun bu tarifte dahil, çene ve yanak hariçtir. Ama secde halinde ayaklarını kaldırırsa tazim ve tebcil olmaktan ziyade oynamaya daha çok benzer.» Meselenin tamamı «Bahır» üzerine yazdığımız derkenardadır.

Özrü olmayan kimse alnı ve ayakları ile secde etmelidir. Sadece burun üzerine secde ile yetinmek için tercih edilen kavle göre özür şarttır. Nitekim gelecektir.

Halebî diyor ki: «Sonra yalnız alnı üzerine secde etmekle yetinecekse az bile olsa alnının bir cüzünü yere koymak farz, ekserisini koymak ise vaciptir». Secde hâlinde ayaklardan bir parmağın yere değmesi kâfidir. Binaenaleyh Şârih'in «ayakları ile» ifâdesini ibâreden atmak icap eder. Secdenin tekrarı taabbüdî bir iştir. Yani ekseri ulemanın kavillerine göre mânâsına akıl ermeyen bir iş olup ibtilâ ve imtihan için emir olunmuştur. Bazıları şeytanı çatlatmak için emir edildiğini söylerler ve «Şeytan bir defa bile secde etmedi. işte biz iki defa secde ediyoruz.» derler. Tamamı «Bahır»dadır.

F A İ D E: Musannıf'a «Fetevâyı Timurtaşî»ye adlı eserinin sonunda «Teabbüdî emirler mı daha efdal, yoksa mânâsı anlaşılanlar mı?» diye sorulmuş; o da şöyle cevap vermiştir «Ben ulemamızdan buna dâir bir şey bulamadım, yalnız usul-i fıkıhda naslar da asıl olan ta'lildir, (illetini göstermektir), demişlerdir».

Musannıf bununla mânâsı anlaşılanların efdal olduğuna işâret etmiştir. Ben bu meseleye İbni Hacer'in fetevâsında vakıf oldum. Şöyle demiş: «İbni Abdisselâm'ın iddiası teabbüdî emrin efdal olmasıdır. Çünkü sırf boyun eğerek, yani emir olunduğu için yapılır. İlleti anlaşılan için yapar. Bulkınî ona itiraz ederek şunları söylemiştir: Şübhesiz umumiyet itibârıyla mânâsı anlaşılan emirler daha fazîletlidir. Çünkü şeriatın ekserisi bu kabildendir. Cüz'iyâta bakılırsa bazen teabbudî emirlerin daha faziletli olduğu anlaşılır. Meselâ abdest almak, cünüblükten yıkanmak göz önüne alınırsa abdest daha faziletlidir. Bazen de mânâsı anlaşılan efdal olur. Tavafla şeytan taşlamayı ele alırsak tavaf daha fazîletlidir». «Hılye»de Abdestin Farzları Bahsinde şöyle denilmiştir:

«Ulema teabbüdî emirler hakkında İhtilâf etmişlerdir. Bunlar ALLAH indinde bir hikmetinden dolayı meşru olup bu hikmet bize gizli mi kalmıştır yoksa böyle değil midir? Ekser ulema birinciyi tercih etmişlerdir. Akla yatan da odur. Çünkü istikrâ (sayım) göstermiştir ki ALLAH Taâlâ'nın âdeti hikmetinden hâli değildir. Yararlı şeyler emir, zararları yasak eder. Binaenaleyh bize meşru kıldığı bir şeyin hikmeti anlaşılırsa ona makul deriz. Hikmeti anlaşılmazsa ona da teabbudî ismi veririz. ilim ve hikmet ALLAH Taâlâ'ya mahsustur». Secdenin tekrarı sünnet ve icmâ ile sabittir. Çünkü âyetteki secde emri tekrar delâlet etmez.

METİN

Altıncısı: Son oturuştur. Anlaşıldığına göre bu şarttır. Çünkü tahrime nasıl giriş için meşrû olmuşsabu da çıkış için meşrû olmuştur. «Bedâyi» sahibi onun zâid rükün olduğunu sahih kabul etmiştir. Zira namaz kılmayacağına yemin eden bir kimse secdeden doğrulunca yemini bozulur. «Sırâciyye»de, «Bunu inkâr eden kâfir olmaz.» denilmiştir. Son oturuş en azından tahiyyatı sonundaki abdühü verasûlüh ile beraber okuyacak kadar devam eder. Peş peşine okumak ve fâsıla vermemek şart değildir. Çünkü «Valvalciyye»de şöyle denilmektedir: «Bir kimse dört rekât kılar da bir lâhza, oturduktan sonra üç kıldığını zannederek kalkar, sonra hatırlayarak tekrar oturur, sonra konuşursa iki oturuş arasında teşehhüd miktarı bulunduğu takdirde namaz sahihdir. Aksi takdirde namaz sahih değildir.

İZAH

Musannıf'ın burada ikinci oturuş demeyip son oturuş tâbirini kullanması sabah namazı ile yolcu namazının oturuşlarına da şâmil olsun diyedir. Çünkü bu namazların oturuşları son oturuştur. Fakat kinci oturuş değildir. «Dirâye»de de böyle denilmiştir. Maksat bu oturuşun namaz sonunda olduğunu anlatmaktır. Yoksa son tâbiri ondan önce başkasının bulunmasını iktiza eder. Bu izaha göre bir adam «Malik olduğum son köle hürdür», dese de bir köleye malik olsa, köle âzad olmaz.

Son oturuş hakkında ulema ihtilâf etmişlerdir. Bazıları onun aslî rükün olduğunu söylemiş. Pezdevî'nin «Keşf»inde farz değil, vacip olduğu bildirilmiştir. Lâkin burada vacip, vitir gibi amelde farz kuvvetinde olandır. «Hizâne»de son oturuşun farz olduğu, fakat aslî rükün değil de namazdan çıkmak için şart kılındığı bildirilmiştir. «Fetih» ve «Tebyîn» sahipleri farz olduğuna cezm etmişlerdir. «Yenâbî»de, «Sahih olan budur.» deniliyor. İmam Mahbubî dahi «Câmi-i Sağîr»in menâsikinde onun farz olduğuna işaret etmiştir. Bundan dolayıdır ki namaz kılmayacağına yemin eden bir kimse başını secdeden kaldırmakla yemininden dönmüş olur. Yemininden dönmesi son oturuşa bağlı değildir. Şu halde son oturuş rükün değil, farzdır. Çünkü rükün bir şeyin hakikatında dahil olan cüzüdür. Namazın hakikatı ise oturuş bulunmaksızın dahi tamam olur. Mahbûbî bundan sonra şunları söylemiştir:

«Anlaşılıyor ki bu oturuş ancak istirahat için meşru olmuştur. Farzın hali rükünden aşağıdır. Çünkü rükün tekerrür eder. Binaenaleyh tekerrür etmemek rükün olmadığına delildir. Burada fıkıh şudur: «Namaz ta'zime tahsis edilmiş birtakım fiillerdir. Ta'zimin aslı ayakta durma ile olur. Rükû ile artar secde ile sona erer. Oturuşda namazdan çıkmak için murad edilmiştir. Binaenaleyh aynı için değil, gayrı için farzdır (Yani zatı için değil, başkası için farz olmuştur. Rükün değildir). Meselenin tamamı Şeyh İsmail'in «Dürer» şerhindedir. «Bahır» sahibi, «Hilâfın semeresinden bahseden görmedim.» demiştir. Yani rükün olup olmaması hususundaki hilâfı söylemek istemiştir. «İmdâd» sahibi bu hilâfın semeresini anlatmış ve şöyle demiştir: «Bir kimse son oturuşta uyusa şarttır, diyenlere göre yaptığı oturuş muteberdir. Rükün olduğunu söyleyenlere göre muteber değildir». O bu sözü «Tahkik» adlı esere nisbet etmiştir. Esah olan bu oturuşun itibar edilmemesidir. Nitekim «Münye» şerhinde de öyle denilmiştir.

Ben derim ki: Bu da son oturuş.zaid rükündür. Şart değildir, diyenlerin kavlini te'yid eder. Şârih'in «Nehir» sahibine uyarak tuttuğu yol buna muhaliftir.

Şârih'in «Bu da çıkış için meşru olmuştur.» sözüne şöyle itiraz edilebilir: «Başkası meşru olan bir şey bazen rükün olabilir. Nitekim kıyam böyledir. Çünkü kıyam, rükû ve sücûda vasıta olmak için meşru kılınmıştır. Hatta rükû ve secdeden âciz olan kimse kıyama kudreti olsa bile namazını oturarak ima ile kılar. Namaz kılmayacağına yemin eden kimse meselesine de şöyle itiraz olunur:

«Kıraet, zaid rükündür. Bir adam namaz kılmayacağına yemin etse de kıraetsiz olarak bir rekât namaz kılsa, yemini bozulmaz. Binaenaleyh Şârih'in gösterdiği bu misalde son oturuşun zaid rükün olduğuna delâlet yoktur. Bilakis şart olduğuna delâlet vardır. Şârih'e münâsib olan aksine çevirerek bunu şarta değil, bundan öncekini de burada rükün olduğuna delil göstermekti Teemmül eyle!

«Bunu inkâr eden kâfir olmaz» sözünden anlaşıldığına göre murad, farz olduğunu inkâr edendir. Çünkü Kuhistanî'nin beyan ettiği vecihle bazıları son oturuşun vacip olduğunu söylemişlerdir. Ama asıl itibariyle meşru olduğunu inkâr edenin küfre nisbet edilmesi gerekir. Çünkü son oturuş icmâ ile sabittir. Hatta dinden olduğu bizzarure malûmdur. Bunu Halebî söylemiştir.

Ulemanın beş vaktin sünnetleri hususunda, «Bunların hak olduğuna inanmayan kâfirdir.» demeleri de bunu te'yid eder. «Sonundaki Abdühü verasülühü ile beraber» sözü ile Şârih muradın vacip olan teşehhüdü tamamiyle okumak olduğuna işaret etmiştir. «Münye» şârihi şöyle demiştir: «Teşehhüdden murad tehiyyâtı Abdühü verasülühü'ye kadar okumaktır. Sahih olan budur. Bazıların dediği gibi teşehhüd sadece iki şehadetten ibâret değildir».

METİN

Yedincisi: Kendi fiiliyle namazdan çıkmaktır. Namaz tamam olduktan sonra namaza zıd bir iş yapmak bu kabildendir. Velev ki kerahet-i tahrimiye ile mekruh olsun. Sahih kavle göre kendi filiyle namazdan çıkmak bilittifak farz değildir. Bunu Zeyleî ve başkaları söylemiş Musannıf da ikrar ve kabul eylemiştir. «el-Müçtebâ»da «Muhakkık ulema bunu tercih etmişlerdir.» deniliyor.

İZAH

Kendi fiili ile namazdan çıkmaktan murad namaz tamam olduktan sonra söz olsun iş olsun namaza zıd bir şeyi isteyerek yapmaktır. «Bahır» da da böyle denilmiştir. Meselâ, kıldığı namazın üzerine farz veya nâfile başka bir namazı bina etmek, kahkaha ile gülmek, kasden abdest bozmak. konuşmak, yürümek ve selâm vermek bu kabildendir. Tatarhaniye: Bir kadının gelip o kimsenin hizasına durması da böyledir. Çünkü mühâzat ortaklaşa birbirinin hizasına durmaktır. Binaenaleyh kadından olduğu gibi erkekten de mühâzat fiili mevcuttur. Velev ki erkeğin kasdı olmasın. Meselenin tamamı «Nihaye»dedir.

Musannıf «kendi fiiliyle» diyerek abdest kaçırmak gibi hak tarafından gelen fiilden ihtiraz etmiştir.

Mutlak kemâline haml edilir kaidesince kendi fiiliyle namazdan çıkmanın kemâli selâm vermekle olur. Fakat burada maksad selâmdan başka fiillerdir. «Velev ki kerahet-i tahrimiyye ile mekruh olsun» sözü de buna delâlet eder.

«Namaza zıd» sözü ile Şârih kıraet ve tesbih gibi namaza zıd olmayan şeylerden ihtiraz etmiştir. «Namaz tamam olduktan sonra» yani teşehhüd miktarı oturduktan sonra diye kayıtlanması daha önce namaza münâfi bir fiil bilittifak namazı bozduğu içindir. H. «Sahih kavle göre kendi filiyle namazdan çıkmak bilittifak farz değildir». Malûmun olsun ki, İmam A'zam'dan böyle bir rivayet yoktur. Bunu Berdeî ileride gelecek (12) on iki meseleden çıkarmıştır. İmam A'zam bu meselelerde namazın rükünleri tamam olduğu halde henüz namazdan çıkılmadığı için namazın bâtıl olduğunu söylemiştir. Bu gösterir ki namazdan çıkmak farzdır. İmameyn aynı meselelerde namazın sahih olduğunu söylemişlerdir. Şu halde onlara göre kendi fiiliyle namazdan çıkmak farz değildir. Ama Kerhî bunu kabul etmemiş, «Kendi fiiliyle namazdan çıkmanın farz olmadığı hususunda imamlarımız arasında hilâf yoktur. Bu Berdeî'nin yanlış bir hüküm çıkarmasıdır. Çünkü onun zannettiği gibi kendi fiiliyle namazdan çıkmak farz olsa idi ibâdet olan selam lafzına mahsus kalırdı. İmam A'zam on iki (12) meselede namazın bâtıl olduğuna başka bir mânâdan dolayı hükmetmiştir. Bu mânâ o namazlara ârız olan ve farzı değiştiren şeylerdir. Namazın başında veya sonunda ârız olmaları hükmen müsâvidir. Zira namazda oturduktan sonra teyemmümle kılanın suyu görmesi Tarzı değiştirir. O kimseye farz olan teyemmüm idi. bu sefer farzı abdeste değişti. Geri kalan meseleler dahi böyledir. Konuşmak bunun hilâfınadır. Çünkü konuşmak değiştirici değil namazı kesicidir. Kasden abdest bozmak. kahkaha ile gülmek ve bunlara benzer şeyler namazı değiştirici değil. bozuculardır». Meselenin tamamı «Hılye»dedir. Şu da var ki allâme Şurun-bulâli «el-Mesâilü'l-Behiyye» adlı risâlesinde Berdeî'ye yardımcı olmuştur. Şurunbulâli «Hidâye» sahibinin namazdan kendi fiiliyle çıkmanın farz olduğunu tercih ettiğini şârihlerin bilumum ulemanın ve ekseri muhakkıkların İmam Nesefî'nin ve Ehl-i sünnet imamı Ebu Mansur Matürîdî'ninde ona tâbi olduklarını söylemiştir.

Muhakkık ulemanın tercih ettikleri kavil sahih olan Kerhî kavlidir, ki Berdeî'nin kavline mukabildir. Aralarındaki hilâfın faidesi teşehhüd miktarı oturduktan sonra abdesti koçan kimse hakkında meydana çıkar. O kimse abdest almaz da namazının üzerine binâ eder, sonunda kendi fiiliyle namazdan çıkarsa Berdeî'nin tahricine göre namazı batıl, Kerhî'nin tahricine göre sahih olur. T.

METİN

Namazın farzlarından geriye kalanlar farz olanı ayırmak. kıyâmı rüku üzerine, rükûu secde üzerine tertip son oturuşu bütün rükünlerden sonra yapmak, namazı tamamlamak, bir rükünden başka rüküne intikal, farzlarda imamını takip, imama uyanın reyince imamın namazının sahih olması, imamın önüne geçmemek, namazda ona muhalif tarafa dönmemek. üzerinde kaza namazı olduğunu hatırlamamak, kadınla bir hizâya durmamak, bu son iki şeyin şartlarına riâyet etmek ve İmam Ebu Yûsuf ile Eimme-i Selâse'ye göre ta'dili erkândır. Aynî «muhtar olan budur.» demiş, Musannıf da onu ikrâr ve tasdik eylemiştir. Biz bunu «Hazâin» adlı eserimizde beyan etmişizdir.

İZAH

«Farz olanı ayırmak» ifâdesini Tahtavî, «İkinci secdeyi birinciden ayırmasıdır.» diye tefsir etmiştir. Bu azıcık olsun başını birinci secdeden kaldırmakla, yahud oturmaya daha yakın olacak şekildedoğrulmakla olur.Bunların ikisi de sahih birer kavildir. Şurunbulâli ikinci kavlın daha sahih olduğunu nakletmiştir. Halebî bu ifadeyi, «Ayırmaktan murad üzerine farz olan namazları farz olmayanlardan ayırmaktır.» diye tefsir etmiştir. Hatta beş namazın farz olduğunu bilmese yalnız bunları vakitlerinde kılsa kâfi değildir. Bazısının farz. bazısının da sünnet olduğunu bilse ve hepsine farz diye niyet etse yahud bilmese de imam farzda uyarken imamın namazına niyet etse câiz olur. Farzı bilip içindeki farz ve sünnetleri bilmese yine namazı câizdir. «Bahır»da da böyle denilmiştir. Şu halde «farz olanı» tâbirinden murad, her namazın cüzlerini bilmek değildir. Mesel namazda kıraatin farz olduğunu, tesbihin sünnet olduğunu vesaireyi bilmesi şart değildir. «Nuru'l-İzah» sünneti bunun hilâfını îham etmektir. Velev ki şerhinde ihamı giderecek şekilde izahat yapılmış olsun.

Ben derim ki: Şârih'in bunu söylemesi gerekirdi. Nitekim «Hazâin»de öyle yapmıştır. Çünkü birinci tefsire göre ikinci secdenin farz olması mânâsına gelir. Zirâ secde baş kaldırmadan tahakkuk etmez. Secde zikri geçmiştir. İkinci tefsire göre niyeti tâyinde müşterek olmaya varır. Bunu da Niyet Bahsinde söylemiştir. Kıyamın rükû üzerine tertibi ondan önce yapılmasıdır. Hatta evvelâ rükû edip sonra doğrulsa bu rükû nazar-ı itibara alınmaz. İkinci defa rükû ederse namazı sahih olur. Çünkü farz olan tertip yerini bulmuştur. O kimseye secde-i sehiv lâzım gelir. Çünkü o rükûu farz olan rükûdan önce olmuştur. Rükûu secdeden evvel yapmak dahi böyledir. Hatta evvela secde edip sonra rükûa varsa ikinci defo secde ettiği takdirde namazı sahih olur. Son oturuşu bütün rükünlerden sonra yapmak farzdır. Hatta son oturuştan sonra bir namaz secdesini bıraktığını hatırlarsa o secdeyi yapar tekrar oturur. Yanıldığı için de secde-i sehiv yapar.

Unuttuğu rükû ise onu ondan sonraki secde ile birlikte kaza eder. Kıyam veya kıraat ise bütün bir rekât kılar. Bunu «Bahır» sahibi kayıt etmiştir. Bundan başka bir farz olduğu anlaşılması için «Hazâin»de yaptığı gibi «oturuşun tertibi ilh.» demesi daha iyi olurdu. Bir de bundaki tertip öncekilerden aksine olarak tehir mânâsınadır. Şârih, kıraeti rükûdan önce yapmanın hükmünü söylememiştir. Çünkü onu namazın vaciplerinde anlatacaktır. Bütün bunlar hakkında sözün tamamı orada gelecektir.

Namazı tamamlamak ve bir rükünden başka rüküne intikal hakkında «Fetih» de şöyle denilmiştir: «Namazın tamamlanması ve bir rükünden başka rüküne intikal dahi namazın farzlarından sayılmış ve çünkü namazı farz kılan nass bunu da Tarz kılmıştır. Zira tamamlanmadan namaz mevcud olmaz. Bu da bu iki şeyi gerektirir, denilmiştir. Anlaşılıyor ki tamamlamaktan murad namazı kesmemektir. Mezkûr intikalden maksad da sonraki rüknü ifâ için birinciden ikinciye geçmektir. Çünkü, sonraki ancak böylelikle tahakkuk eder. Aralarında fâsıla vermemek şartiyle bir rükünden başkasına geçmek ise vaciptir. Hatta rükû edip sonra tekrar rükûa gitse secde-i sehiv yapması vacip olur. Çünkü farz olan rükûdan secdeye intikal etmemiş, aralarına ecnebi bir fiil sokmuştur ki o da ikinci rükûdur. Nitekim «Münye» şerhinde de böyle denilmiştir. «Münye» sahibinin yaptığı gibi rükün kelimesini farzla değiştirmek gerekir. Tâ ki secdeden oturuşa intikale şâmil olsun. Bu, Şârih'in ka'deyi zaid rükûn değil, şart kabul etmeyi daha münasip gördüğüne göredir. Lâkin yukardaarzettik ki bunun hilâfı tercih edilmiştir.

Sonra farzlar meyanında zikredilen namazı tamamlamamak ve bir rükünden başkasına intikal meselelerine Musannıf'ın saydığı farzlar hacet bırakmamıştır. «Farzlarda imamını takip» farzları imamla beraber yahud ondan sonra yapmakla olur. Hatta bir kimse imamı rükû edip doğrulduktan sonra rükûa gitse sahih olur. Ama imamından önce rükû edip doğrulur da sonra imamı rükû eder ve ikinci defa imamı ile birlikte yahud ondan sonra o da rükû etmezse namazı bâtıl olur. Şu halde imamı takipten murad ondan önce bir fiil yapmamaktır. Evet imamına farzlarda ortak olarak öne geçmemek sona kalmamak şartiyle onunla beraber bulunmak mânâsına imamını takip vaciptir. Nitekim Şârih bunu bundan sonraki fasılda anlatacaktır. Şârih «farzlarda» tâbiri ile vacip ve sünnetlerden ihtiraz etmiştir. Çünkü onlarda imamı takip farz değildir. Onları terk etmekle namaz bozulmaz.

İmama uyanın re'yince imamın namazının sahih olması şarttır. Çünkü mutemed kavle göre namazın sahih olup olmaması hususunda imama uyanın re'yine itibar olunur. Binaenaleyh Hanefî bir kimse tenâsül âletine veya kadına dokunan Şâfiî imama uysa namazı sahih olur. Ama vücûdundan kan çıkan Şâfiî'ye uyarsa namazı sahih değildir. T. Bunun izahı Vitir Babında gelecektir.

İmamın önüne geçmemekten murad, ökçelerinin onun ökçelerini geçmemesidir. Bu söz, hizasında bulunmasına yahud geride durmasına müsaiddir. Aksi takdirde ise namaz bozulur. «Namazda ona muhalif tarafa dönmemek» ifâdesinden muzaaf hazf edilmiştir.

İbâre «kıble araştırıldığı zaman cihet tâyini hususunda imamına muhalefette bulunduğunu bilmemesi» takdirindedir. Burada şart imama uyduğu anda bilmemektir. Hatta namaz tamam oluncaya kadar imamın döndüğü cihetin aksine durduğunu bilmezse namazı sahihtir. Nitekim geride geçti. (Kıble araştırıldığı zaman) diye kayıt etmesi Kâbe'nin içinde veya dışında kasten imamına cihet hususunda muhalefet câiz olduğu içindir.

Meselâ, Kâbe'nin etrafında halka olarak namaz kılarlarsa orada imama muhâlefet tahakkuk eder.

Rahmetî diyor ki: «Şârih'in bunu mutlak bırakması geçen ve gelecek izahata itimad ettiği içindir. Nitekim ulemanın yerindeki takyide itimad ederek sözü mutlak bırakmak hususundaki âdetleri budur». «Bu son iki şeyin şartlarına riayet etmek» sözünden murad üzerinde kaza namazı olduğunu hatırlamamak ve kadınla bir hizaya durmamaktır. Birincinin şartı tertip sahibi olmak ve namaz için müsâid vakit bulunmaktır. İkincinin şartı kadınla tahrime ve eda cihetlerinden müşterek ve mutlak bir namazda yan yana durmak ve imamın kadına da imam olmaya niyet etmesidir. Nitekim gelecektir. H.

Şârih'in ibaresinde şart kelimesi müfret olarak kullanılmışsa da muzaaf olduğu için umum ifâde eder. Ve şartlar mânâsına gelir. Ebu's-Suûd. Tâdil-i erkânın tefsiri, Namazın Vacîbleri Babında gelecektir. şârih, bunu «Hazâin» adlı eserinde izah ederek şöyle demiştir:

Ben derim ki: Lâkin muhtar olan budur, sözü gariptir. Ben ona itimad eden kimse görmedim. Ekseriyetin tercih ettiği kavil tâdili erkânın vacip olmasıdır. «Fetih» sahibi ve ona uyarak «Bahır»sahibi Ebu Yûsuf'un kavlini amelî farz mânâsına hamletmişlerdir. Bu suretle hilâf ortadan kalkar.

Ben şöyle diyorum:

Nereden nereye hilâf ortadan kalkacakmış! «Bahır» sahibi Sehiv Babında İmam Ebu Yûsuf'a göre tâdil-i erkânı bırakanın namazı bozulduğunu, tarafeyne göre bozulmadığını açıklamıştır. Dikkatli ol! Bu ibâre «Nehir»den alınmıştır.

Ben derim ki: «Bahır» sahibini bu te'vile sevk eden âmil kuvvetli bir işkâlden kurtulmak istemesidir. İşkâl şudur: İmam Ebu Yûsuf ta'dil erkânın farz olduğunu namazını beceremeyen hadisiyle isbat etmiştir. Bu hadis haber-i vahiddir. Kat'î delil «olan âyet» ise mutlak olarak rükû ve sücûdu emir etmiştir. Binaenaleyh has olan nass üzerine haberi vahidle ziyade etmek lâzım gelir ki Ebu Yûsuf buna kâil değildir. Onun ta' dili erkân farzdır, sözü amelî farza hamledilirse - ki amelî farz, iki kısım olan vacibin yüksek mertebesidir - işkâl def edilmiş ve hilâf ortadan kaldırılmış olur.

Farz-ı amelî kendisi ortadan kalkınca cevaz da kalmayan şeydir. Başa meshi dörtte birine takdir etmek bu kabildendir. Binaenaleyh Ebu Yûsuf'a göre bu ta'dili terk etmekle namazın bozulması icap eder. Tarafeyn buna kâil değildirler. Şu halde hilâf. bakidir. Nass üzerine ziyâde yine de lâzım gelmektedir. Zira nassın muktezâsı, rükû ve sücûd denilen şeylerle yetinmektir. İşkâl de bâkidir. Lâkin ehl-i tahkik ulemadan bir zat, bu işkâle güzel bir cevap vermiştir. Ben onu «Bahır» üzerine yazdığım derkenarda beyân ettim.

Cevap şudur: Tarafeyne göre âyetteki rükû ile sücûddan murad. lügat mânâlarıdır. Bu da malûmdur. Beyâna ihtiyacı yoktur. Ta'dil-i erkân farzdır dersek, nassın üzerine haber vahidle ziyade etmek lâzım gelecektir. Ebu Yusuf'a göre ise âyetteki rükû ile sücûddan murad şer'î manâlarıdır. Bu. malûm değildir. Beyana muhtaçtır. «İnâye»de açıklandığına göre kitabın mücmeline zannî delil ile beyan lâhık olursa ondan sonra hüküm beyâna değil, kitaba izâfe olunur. Sahih kavil budur. Onun içindir ki, biz haber-i vahidle sabit olan son oturuşun farz olduğuna kâiliz. Ama gene haber-i vahidle sabit olan Fatiha'nın farz olduğuna kâil değiliz. Çünkü Taâla Hazretleri'nin, «Kolayınıza geleni okuyun» emri mücmel değil, hâsdır». Kısaltarak alınmıştır.

Hâsılı rükû ve sücûd kelimeleri İmam A'zam'la İmam Muhammed'e göre hâs İmam Ebu Yusuf'a göre mücmeldirler. Bu suretle işkâl aslından defedilmiş olur. Lâkin hilâf hâli üzere bâkidir. Allahu a'lem.

METİN

Bu farzları edâ ederken ihtiyar, yani uyanık bulunmak şarttır.

Ben derim ki: Bununla farzlar yirmi küsûra ulaşır. Şurunbulâli «Vehbâni»ye üzerine yazdığı şerhde tahrime için yirmi, tahrimeden başkası için on üç şart olduğunu manzum şekilde bildirmiş ve şöyle demiştir: «Tahrimenin birtakım şartları vardır ki. ben onları güzelce yoluna koyarak ilelebed parlayacak bir şekilde toplamak bahtiyarlığına erdim. Bunlar: Vaktin girmesi. girdiğin itiKad. avret yerini örtmek. temizlik. serbestçe ayakta durmak. imama uymaya niyet, uyduğunu söylemek, farz mı vacib mi kıldığını tayin. kudreti varsa muradını belirtmekten ve besmeleden hâli Arabça bir zikircümlesi ile başlamak. Bu cümle ism-i Celâl'in hâvinden yahud hasinden, hemzeleri ve ekberin bâsını uzatmaktan hâli olmak. niyetle tahrime arasına namaz aykırı bir fiil ve söz girmemek ve tekbirin niyetten önce yapılmamasıdır.

İZAH

Yirmi küsûrdan murad yirmibirdir. Bu yirmibir farzdan sekizi metinde geçmiştir.

Dokuzuncusu: İhtiyardır. On ikisi de şerhde geçmiştir. On iki adedi oturuş tertibini müstakil farz saymakla dolar. Nitekim arz etmiştik. Anla!

Şurunbulâlî'nin manzum olarak yazdığı yirmi şart tahrimeye aiddir. Bunların bazıları tahrimenin lâfzı hakkında olup geri kalanları namazın şartlarıdır. Şârih'in tercih ettiğine göre bunlar namazın rükünlerine bitişikleri için şart koşulmuşlardır. Bu hususta da yukarıda söz etmiştik. Şurunbulâli tahrimeden ayrı olarak namaz için (13) on üç şart sıralamıştır. Hakikatte bütün bu şartlar namazın sahih olmasının şartlarıdır. Ancak bu onüç şartta tahrimenin dahli olmadığı için onları öncekilerden ayırmıştır.

Vaktin girdiğini itikaldan murad, galebe-i zan yani kalbin yatması da olabilir. Maksad şübheden kurtulmaktır. Vaktin girip girmediğinde şüphe ederek namaza başlarsa sonradan girdiği anlaşılsa bile namazı câiz olmaz. Temizlikten murad, hadesten ve necasetten temizlenmektir. Namaz kılan kimsenin bedeninde, elbisesinde ve namaz kılacağı yerde namaza mâni pislik bulunmayacaktır. Mâni bulunmadığını itikad dahi şarttır. Bir kimse abdestsiz, yahud elbisesinin pis olduğunu zannederek namaz kılar da aksi zuhur ederse câiz değildir. Halebî, «Avret yerini örtmek de böyle olsa gerektir.» demiştir.

Serbestçe ayakta durmadan maksad elleri dizlerine ermeyecek şekilde durmaktır. İmama rükû halinde yetişir de eğilerek tekbir alırsa tahrimesi sahih olmaz. İmama uymaya niyet etmenin tahrime için değil, imama uymak sahih olsun diye şart koşulduğunu biliyorsun. Çünkü imama uymaya niyet etmezse yalnız kılmak için namaza başlamış olur. Lâkin kıraatı terk ettiği için namazı bâtıldır.

Evet, tahrime sahih olmak için mutlak olarak namaza niyet şarttır. Şurunbulâlî bunu söylememiştir. «Namazın aslına niyet etmesi, demeli idi. Şurunbulâlî imama uyduğunu dille söylemeyi şart saymışsa da kendisine itiraz edilmiş, «Dille söylemek tahrimenin rüknüdür. Nasıl oluyor da şart sayılıyor?» denilmiştir. Kendisine. «Maksad hususî bir şekilde söylemesi yani söylediğini kendi işitmesidir. Bir kimse tahrimeyi işitilmeyecek şekilde fısıldasa veya sadece gönülden geçirse namazı câiz değildir.» diye cevap vermiştir. Keza eûzû besmele, kırâat. Tesbih, salâvat gibi namaza aid bütün sözler böyle olduğu gibi köle âzadı. kadın boşamak ve yemin dahi bu kabildendir.

Arabça zikir cümlesinden murad Allah'u Ekber ve emsâlidir. Zâhir rivâyeye göre bu iki kelimeden yalnız biriyle namaza başlamış olmaz. Nitekim bundan sonraki faslın başında gelecektir. «Muradını belirtmekten ve besmeleden hâli» ifâdesinden maksad, namaza niyet ederken söyleyeceği cümlenin içinde hacetini belirten kelime ve besmele bulunmayacak demektir. Şu haldeAllahümmağfirli (yarab beni afv et) gibi istiğfar cümlesi ile namaza başlamak sahih değildir. Ama esah kavle göre sâdece Allahümme diyerek başlamak sahihdir. Nitekim ileride görüleceği vecihle ya Allah diye başlamak da sahihdir. Sırf besmele ile ve kezâ eûzû çekmekle Havkale ile namaza başlamak sahih kavle göre câiz değildir. Nitekim gelecektir.

«Arabça söylemeye kudreti olan için başka dille namaza başlamak doğru değildir. Arabçaya kudreti yoksa Farsça ile başlayabilir. Nitekim kıraat da böyledir. Lâkin ileride görüleceği vecihle başka dille namaza başlamak Arabçaya kudreti olanlar için dahi bilittifak câizdir. Ama kıraat meselesi öyle değildir. Bu meselede birçok ulema, hatta bütün kitaplarında Şurunbulâlî şaşırmışlardır.

Niyet cümlesi ism-i celâlin hâvinden yahud hâsından hâli olacaktır. Şurunbulâlî diyor ki: «Benim hâvdan maksadım ALLAH lafzını ikinci lâmından meydana gelen elifdir. Yemin eden, yahud hayvan kesen veya namaz için tekbir alan bir kimse bu elifi söylemese yahud lafza-i celâlin sonundaki hâyı atarak sâdece (Allâ) dese ulema bu yeminin mun'akit, kesilen hayvanın helâl, tahrimenin sahip olup olmadığında ihtilâf etmişlerdir. Binaenaleyh ihtiyaten terk edilmelidir.

«Hemzeleri ve ekberin bâsını uzatmaktan hâli olmak» şarttır. Hemzelerden murad ALLAH ve ekber kelimelerinin başlarındaki hemzelerdir. Çünkü bu hemzeler uzatılarak okunursa istifham (yani Allah mı daha büyük) mânâsı çıkar ki bunu kasden söylemek küfür olur. Binaenaleyh zikir olamaz; onunla namaza başlamak câiz değildir. Hatta namazda intikal tekbirlerinde hemzeler uzatılarak söylenirse namaz bozulur. Ekberin bâsı uzatılarak okunursa (keber) kelimesinin cem'i olur. Keber davul demektir ve kelime tekbir mânâsı olmaktan çıkar. Yahud hayz ve şeytan mânâlarına gelir. Bu takdirde ortak bir isim olur ki tahrime mânâsı kalmaz. Bunu «Nazmi» yazan Şurunbulâli söylemiştir. Niyetle tahrime arasına namaza aykırı bir fiil ve söz girmemek şarttır. Bir kimse namaza niyetlendikten sonra elbisesi veya bedeni ile çok oynar yahud dişlerinin orasında kalan nohut kadar yemek kırıntısı yer, dışarıdan bundan az bile olsa bir şey olup yer veya içerse yahud anlaşılmayacak derecede bile olsa konuşursa veya özürsüz öksürür de kalbinden niyet silindiği halde sonradan tekbir olursa namaza başlaması sahih olmaz. «namaza aykırı» kaydıyla niyetten sonra abdest alıp camie gitmek gibi namaza aykırı olmayan şeylerden ihtiraz edilmiştir. Nitekim yerinde görülmüştü.

Tekbirin niyetten önce olmaması meselesinde Kerhî muhaliftir. Nitekim yukarıda geçmişti. Yahud bundan imama uyan kimsenin imamdan önce tekbir alması kastedilmiştir. Şâyed imamdan önce tekbir alır do tekbirini imamdan önce bitirirse namaza başlamış olmaz. Birinci mânâ daha yerindedir. Sebebi İmamı Takip Meselesinde geçmişti.

METİN

Senin gibi bir zat mazurdur. İmdi bu söylenenleri kıbleye dönmüş olarak yap! Umulur ki kabule mazhar ve teşekküre şâyan olursun. Bu şartların mecmuu yirmidir. Hatta daha başka şortlarda ziyade edilmiştir. Bunları namaza «ben fakir» kerim olan Allah'dan niyaz ederim. O da afv eyler. Hem Mustafa'ya en halisâne salât ve selâmımı arz eylerim. O Allah'ın mahlûkatına bir zuhru âhirettir, yardım eder, Mezkûr beyândan sonra ona tahrimen gayri namaz kılanların moruz kaldıkları (13) on üç şart daha ilâve ettim. Göreceksin. Şöyle ki:

Farz namazda bir âyet okuyacak kadar ayakta durmak, farz namazın iki rekâtına kıraat hususunda muhayyersin. Nâfile ile vitirin her rekâtında kıraat farzdır. imama uyan bu kıraattan men edilir. Secde ve alnının karar kılması şarttır, iki secde arasını ayıran fasılanın oturuş haline daha yakın olması muharrerdir ayağa kalktıktan sonra rükû ve secdede tertip farzdır.

İkinci secde sahih kavle göre sonraya bırakılabilir. elinin üzerine yahud yer temiz olmak şartiyle elbisesinin kenarına secde etmek câizdir. Yüksek yere ve seninle ortak secde eden bir kimsenin sırtına sıkışıklık ânında secde etmen bağışlanır, namaz fiillerini uyanıklıkla edâ etmen ve sana farz olan namazları ayırman mukarrerdir. Namaz fiillerini son oturuş tamamlar. Bunlardan kendi sun'ı ile çıkmak muharrerdir.

İZAH

«Senin gibi bir zat mazur olur.» cümlesinden murad, yerinde kullanılmamış bir söz görürsen mâzûrsun. demektir. Yani Şurunbulalî bu sözü ile manzumesinde hata görenlerden özür dilemektedir. T.

«Hatta daha başka şartlar da ziyâde edilmiştir.» Mutlak olarak namaza niyet, farz namazları başkalarından ayırmak. hadesten veya necasetten temiz bulunduğuna inanmak bunlardandır. Farz namazın iki rekâtında kıraat hususunda muhayyersin, ister ilk iki rekâtda ister son iki rekâtta okuyabilirsin. Bu makamda farzlar anlatıldığı için «kıraeti ilk iki rekate tâyin ederek okumak vacibtir.» şeklinde bir itiraz vârid olamaz. Malûmun olsun ki, nezir edilen namazın hükmü nâfile namaz gibidir Hatta bir selâmla dört rekat namaz kılmayı nezir etse dört rekâtın her birinde kırâat lâzım gelir. Çünkü bu namaz haddizatında nâfiledir. Vacip olması ârızî bir sebepledir. H.

İmama uyan kimseye kıraat men edilir. Yani Kur'an okuması kerahet-i tahrimiyye ile mekruhtur. Çünkü imamın okuması onun için de kıraat yerine geçer. şu halde kıraat imama farzdır.

«Secde ve alnının karar kılması şarttır». Yani hacmini duyacak kadar. Sert bir şeyin üzerine secde etmek farzdır. öyle ki secde eden şahıs alnını bastırsa yere koyduğu andan daha fazla batmamalıdır. Binaenaleyh pirinç ve darı yığını gibi şeylerin üzerine secde etmek sahih değildir. Meğer ki çuval gibi bir şey içinde bulunsun, pamuk. kar döşek gibi şeylerin bastırıldığı vakit altındaki yerin sertliği hissedilirse üzerinde secde câizdir.

«İkinci secdenin birinciden ayrılarak namazın sonuna bırakılması câizdir». Çünkü iki secde arasında tertibe riâyet vâcibtir. Nitekim gelecektir. Şurunbulâlî hulâsatan şöyle demek istiyor: Kıyâm, rükû. secde gibi her namazda tekrar eden rükünler arasında tertibe riâyet farzdır. Fakat iki secde arasında olduğu gibi her rekâtta tekrar edenler arasında böyle değildir. «Yer temiz olmak şartiyle elbisesinin kenarına secde etmek câizdir». Fakat özürsüz mekruhtur. Nitekim gelecektir. Hâsılı secde yerinin temiz olması farzdır. Velev ki namaz kılanın eli ve elbisesi gibi ona bitişik olsun. Çünkü ona bitişik olunca pisliği men eden mâni sayılmaz.

Zarurette yüksek yere ve ön saftakinin sırtına secde etmek câizdir.

Yalnız buradaki zaruret ölçüsü yarım arşın olduğu için zaruret yokken ondan daha yükseğine secde etmek bağışlanmaz. «Namaz fiillerini uyanıklıkla edâ etmek» sözü Musannıf'ın «ihtiyar şarttır.» ifâdesini lâzım mânâsı ile tefsirdir. Çünkü uyanık bulunmak, bu hâli istilzâm eder. Bu tefsir gafletle ve yanılarak yapılan bir şeyin ihtiyari fi'le aykırı olmadığına işâret içindir.

METİN

Ama (ihtiyarî değil de) tamamiyle gaflele dalarak rükû veya secde yaparsa câizdir. Bunlardan birini yani kıyâm, kıraat, rükû, sücûd veya son oturuşu uyuyarak yaparsa yapmış sayılmaz onu tekrarlaması icap eder, Esah kavle göre velev ki kıraat veya son oturuş olsun. Tekrarlamazsa namazı bozulur. Çünkü yaptığı iş gayri ihtiyarî olmuştur. Varlığı yokluğu müsavidir. Ama insanlar bundan gâfildirler. Uyuyan kimse tam bir rekât kılsa namazı bozulur. Çünkü bir rekât ziyade etmiştir. Bir rekât terki kabul etmez. Rükû veya secde eder de o halde iken uyursa yaptığı kâfi gelir. Çünkü başını kaldırması ve yere koyması kendi ihtiyariyle olmuştur.

İZAH

Tamamiyle gaflete dalmaktan murad, kalbin bir şeyle meşgul olmasıdır. Bu haliyle namaz kılan bir kimse rükû ve sücûdu kendi ihtiyariyle yapar, fakat ya bu fiilin farkında olmaz. Bunun benzeri yolda yürüyen kimsedir. Yürüyenin ayakları ve birçok uzuvları onun ihtiyarî yürüyüşü ile hareket eder. Fakat kendisinin bundan haberi yoktur. Halebî diyor ki: «Anlaşılan uyuklayan da dalgın gibidir. Araştırılmalıdır». Rükünlerden birini uyuyarak yapan onu tekrarlar. Acaba geciktirdiği için secde-i sehiv lâzım mıdır? Zâhire göre lâzımdır. Bunu araştır. Rahmetî.

«Esah kavle göre velev ki kıraat veya son oturuşta olsun» tekrarlaması gerekir. Kıraatı tekrarlamasını «Fahru'l-İsIâm», «Hidâye» sahibi ve başkaları tercih etmişlerdir. «Muhit» ile «Mübtegâ» sahipleri esah kavlin bu olduğunu söylemişlerdir. Çünkü ibadetin edâ edilmesi için ihtiyarî fiil şarttır. Uyku halinde ise bu mevcud değildir. Fakîh Ebu'l-Leys diyor ki:

«Bu yaptığı ibâdetten sayılır. Çünkü şeriat namaz hakkında uyuyanı uyanık gibi kabul etmiştir, Kıraat zâid bir rükündür. Bazı hallerde sâkıt olur. Binaenaleyh uyku halinde makbul sayılması câizdir». «Fetih» sahibi bu sözü beğenmiştir. Birinci kavle ise şöyle cevap vermiştir:

«Şart olan ihtiyar namazın başında mevcuttur. Bu da kâfidir. Görülmüyor mu ki yaptığından tamamiyle gâfil olarak rüku ve sücûd yapsa câiz olmaktadır».

«Münye» şârihi şunları söylemiştir: «Cevap şudur ki, biz, namaza başlarken ihtiyar bulunmasının kâfi olduğunu kabul etmiyoruz. Dalgın kimsenin de ihtiyari elinde olmadığını teslim etmiyoruz». Şu da var ki namaz başındaki ihtiyarla yetinilirse uyku halindeki rükû ve secdenin de kâfi sayılması lâzım gelir. Halbuki «Mübtegâ» sâhibi. «Uyurken rükû ederse. Bilittifak câiz olmaz.» demiştir.

İbn Emir Hâcc'ın «Hılye»deki açık sözü fakîh Ebu'l-Leys'in kavlini tercih ettiğini gösterir. Çünkü Şeyhinin verdiği cevapta şöyle denilmektedir: Bundan da anlaşılmaktadır ki uyku halinde dahi kıyâm câizdir. Velev ki bazıları câiz olmadığını söylemiş olsunlar. «Bahır» sahibi de ona uymuştur. Lâkin «Feth»in söylediklerinin itirazından hâli olmadığını münye şerhinden naklettiğimiz ibâreden gördün. Binâenaleyh evlâ olan menkul rivayete tâbi olmaktır. Allahu a'lem.

Son oturuş meselesine gelince «Hılye» sahibinin «Tahkîk» nâm eserde naklettiğine göre bu hususta İmam Muhammed'den nakledilmiş bir söz yoktur. Ulemadan bazıları bu oturuşun sayılacağını bazıları da sayılmayacağını söylemişlerdir. Hılye sahibi sayılacağını tercih etmiş; Cami-ul-Fetevâ da yalnız bu kavlin zikir edildiğini zikir etmiştir. Münye'de yalnız sayılmayacağı bildirilmiştir. Münye şârihi esah kavil bu olduğunu söylemiştir. Mineh'de meşhur kavlin bu olduğu bildirilmiştir. Şurunbulâlî dahi yukarıdaki manzumesinde ve Nur-ul-izah'da bunu kat'î bir lisanla ifâde etmiştir.

 

 

NAMAZIN VACİPLERİ

 

METİN

Namazın bir takım vacipleri vardır ki onları terk etmekle namaz bozulmaz. Fakat kasten bırakırsa namazı tekrar kılması ve şâyed secde etmedi ise secde-i sehiv yapması vacip olur. Namazı tekrar kılmazsa fâsık ve günahkâr olur. Kerâhati tahrimiye ile kılınan her namaz böyledir; Tekrar kılınması vâcip olur.

İZAH

Temizlik bahsinin başlarında farzla vacip arasında ki farkı beyan etmiş vacibin iki kısım olduğunu, bunlardan üst derecedekine farz-ı amelî denildiğini bildirmiştik.

FARZI AMELİ: Kendisi bulunmayınca cevaz da bulunmayan şeydir. Misâli vitir namazıdır. Vacibin diğer nevi bulunmayınca cevaz ortadan kalkmaz. Burada vacibten murad bu nevidir. Hükmü terkinden dolayı azâba fiilinden dolayı sevaba müstehak olmak ve inkâr edeni kâfir sayılmamaktır. Namazdaki hükmü Şârih'in söylediğidir. Bazen vacip farzlar hakkında da kullanılır. Meselâ ramazan orucu vacibtir denilir. «Onları terk etmekle namaz bozulmaz.» sözü ile Şârih Kuhıstânî'ye red cevabı vermeye işaret etmiştir. Çünkü Kuhistanî, «Namaz fâsid olur ama bâtıl olmaz.» demiştir. Hamevî «Kenz şerhinde bu sözü izah ederek şöyle diyor: «Fasidle bâtıl arasındaki fark şudur: Fasidde matlup bir vasıf ortadan kalkmıştır. Bâtılda ise şart veya rükün yok olmuştur. Bazen fâsid kelimesi mecazen bâtıl mânâsında kullanılır». Bu sözün reddedîlmesinin vechi imamlarımızın ibadetlerde fâsidle bâtıl arasında fark görmemeleridir». Onlar bu iki kelime arasında yalnız muamelelerde fark görmüşlerdir. H.

Namazın vaciplerini veya onlardan bir tanesini terk etmekle o namazı tekrar kılmak vacip olur. Gerçi Zeyleî «Dürer» ve «Müctebâ»da, «Bir kimse Fâtiha'yı terk eder de sûreyi terk etmezse o namazı tekrarlaması emir olunur.» denilmişse de «Bahır» sahib bunu reddederek, «Fatiha rü'kün müdür, değil midir? ihtilaf edildiği için sûreden daha kuvvetli vaciptir. Sûrede böyle bir ihtilâf yoktur. Lâkin namazın tekrar edilmesinin vacip olması, mutlak surette vacibi terk etmenin hükmüdür. Yoksa kuvvetli olan vacibin hükmü değildir. Kuvvetlilik ancak günah meselesinde ortaya çıkar. Çünkü şek ile söylenmiştir.» demiştir.

Ben derim ki: Namazın tekrarı vaciptir, sözünü bir özürden dolayı terk etmemişse diye kayıtlamalıdır. Meselâ okumak bilmeyen ve namaz vaktinin sonunda müslüman olup da Fatiha'yı öğrenmeden namaz kılan kimseler, mâzurdurlar. Böylelerine o namazın tekrarı vacip değildir. Teemmül et!

Şâyet secde etmedi ise, sözü secde-i sehivin bir kaydıdır. Çünkü kasden bırakılan vacip secde-i sehivle tamamlanmaz. Bunun yalnız dört (4) yerde müstesnası olduğu söylenir ki onlar da şunlardır:

«Bir kimse kasden ilk oturuşu terk eder. Yahud bazı namaz fiillerinde şübheye düşerek düşünür ve bir rükün edâ edecek kadar meşgûl olursa, yahud birinci rekâtın iki secdesinden birini kasden namazın sonuna bırakır veya ilk oturuşta kasden salâvatı okursa secde ile namazı tamam olur. Bazıları beşinci olarak kasden Fatiha'yı terk ederse secde ile tamam olacağını ilâve etmişlerdir. Bu beş surette yapılan secdeye özür secdesi nâmı verilmiştir. Şârih bunları istisnâ etmiştir. Çünkü Secde-i Sehiv Babında bu kavlin zaif olduğu görülecektir. Allâme Kâsım dahi onu reddetmiş, «Biz ne rivayette bu sözün aslı olduğunu ne de dirâyette bir vechi olduğunu bilmiyoruz.» demiştir. Acaba bir özürden dolayı secde-i sehvi unutmakla namazı tekrar kılmak vacip olur mu? Meselâ unutsa yahud sabah namazında güneş doğduğu için secde-i sehvi yetiştiremese namazı tekrar kılacak mıdır? Bunu bir yerde görmedim. Araştırılmalıdır. Anlaşılan tarafı vacip olmasıdır. Nitekim şârihin mutlak olan sözünün muktezâsı da budur. Zirâ noksanlık, herhangi bir fille tamamlanmamıştır. Velev ki terkinden dolayı günahkâr olmasın. Teemmül buyurula! «Namazı tekrar kılmazsa fâsık ve günahkâr olur».

Ben derim ki: Allâme İbn-i Nüceym günahları beyan hususunda yazdığı risalesinde kerahet-i tahrimiyye ile mekruh olan her fiilin küçük günahlardan sayıldığını açıklamış. adaletin küçük günah sebebiyle sakıt olması için o günaha devam şart koşulduğunu fakat mubah da olsa mürüvveti ihlâl eden fiil hakkında bu devamın şart koşulmadığını bildirmiş şunu da sözlerine eklemiştir: «Ulema doyduktan sonra yemek yemekle dahi adaleti ıskat etmişlerdir. Halbuki bu küçük bir günahtır. Şu halde ona ısrarın şart koşulması gerekir. Bunun cevabı şudur:

Adaletin küçük günaha devamla sâkıt olması şuna binaendir: Bazıları, adâleti her günah ıskat «der. Velev ki devam üzere yapılmayan küçük günah olsun, demişlerdir. Nitekim «Muhit Burhani»de de böyle denilmiştir. Fakat bu söz mutemed değildir».

Bundan anlaşılır ki Şârih'in buradaki sözü mutemed kavlin hilâfınadır. Kerahet-i tahrimiyye ile eda edilen her namaz böyledir.» cümlesi zâhire göre asla secde icap etmeyen büyük ve küçük abdest sıkıştırması gibi şeylere de şâmil olduğu gibi imamın namazı noksan kalır da secde ile tamamlanmazsa o namazın imama olduğu gibi cemaate de tekrarı vacip olduğundan bundan yalnız kerahet-i tahrimiyye ile eda edilen cuma ve bayram namazlarının müstesna olduğuna dahi şâmildir. Bu cihet araştırılmalıdır. H.

Ben derim ki: «İmdâd» nam eserde incelenerek beyan edildiğine göre vacibi terk etmekle namazı yeniden kılmanın vacip olması sünneti terk etmekle yeniden kılmanın mendup olmasına mâni değildir. Bu izahatın benzeri «Kuhistânî»de de mevcuttur. Hatta «Fethu'l-Kadîrde«de şöyle denilmiştir:

«Hak şudur ki: Kerahet-i tahrimiyye ile kerahet-i tenzihiyyeyi birbirinden ayırmalıdır. Kerahet-i tahrimiyyede namazın tekrar kılınması vacip, kerahet-i tenzihiyyede ise müstehaptır».

Şimdi bir şey kalır ki, o da, cemaatle kılınan namazdır. Cemaat mezhebin tercih edilen kavline göre ya vacip yahud vacip hükmünde sünnet-i müekkededir. Nitekim «Bahır»da da böyledir. Ulema cemaatı terk edenin fâsık olduğunu, ta'ziri gerektiğini ve günaha girdiğini açıklamışlardır. Bunun muktezası yalnız kılan kimsenin o namazı cemaatle tekrarlaması emir olunmuştur. Halbuki bu sözfarza yetişme bâbında ulemanın söylediklerine muhâliftir. Çünkü orada bildirdiklerine göre bir kimse öğlenin üç rekâtını yalnız kıldıktan sonra cemaat teşekkül etse. kıldığı namazı tamamlayarak imama nâfile olmak üzere uyar.

Bu söz o namazı cemaatle tekrarlamak lâzım gelmediği hususunda acık gibidir. Halbuki onun yalnız başına kıldığı namazı kerahet-i tahrimiyye ile mekruh yahud ona yakındı. Binaenaleyh bu, kaideye muhaliftir. Meğer ki ulemanın vacipten ve terki namazın kazasını gerektiren sünnetten muradları, namazın mahiyetine dahil olan ve onun cüzlerini teşkil eden vacip ve sünnetlere mahsustur, diye iddia eder! Bu takdirde cemaate şâmil değildir. Çünkü cemaat namazın hakikatından hâriç vasfıdır. Yahud ulemanın, «namazı tamamlar ve imama nâfile olarak uyar.» sözlerini bir özürden dolayı namazını yalnız kılarsa diye kayıtlamak lâzım geldiğini iddia ederse o başka. Nitekim namaza başlarken cemaat bulunmaması özrü böyledir. O kimsenin yalnız kıldığı namazı mekruh değildir. Birinci istisna kabule daha yakındır. Onun içindir ki ulema, cemaati namazın vaciplerinden saymamışlardır. Çünkü o kendi kendine müstakil bir vacip olup namazın mâhiyetinden hariçtir. Bunu şu da te'yid eder ki, ulema, Kur'an sûrelerinin arasında tertibin vacip olduğunu söylemişlerdir. Bir kimse tersine okusa günahkâr olur. Lâkin secde-i sehiv yapması lâzım gelmez. Çünkü bu. namazın vaciplerinden değil, kıraatın vaciplerindendir. Nitekim «Bahır» sahibi Sehiv Babında beyan etmiştir. Lâkin ulemanın «kerahet-i tahrimiyye ile edâ edilen her namaz.» sözü vacibin ve diğer namazların terk edilmesine şâmildir. Bunu şu da te'yid eder ki. ulemanın açıkladıklarına göre üzerinde suret bulunan elbise içinde kılınan namazı tekrarlamak vaciptir. Çünkü o kimse üzerinde put taşıyarak namaz kılmış gibi o!ur

T E N B İ H: «Bahır» nam kitabın Geçmiş Namazları Kaza Babında kaydedildiğine göre kerahet-i tahrimiyye ile edâ edilen namazın tekrar kılınması vakit çıkmamışsa vaciptir. Vakit çıktıktan sonra müstehap olur. Bu hususta inşâallah o bapta söz edilecek. namazın tekrarlanması vacip olup olmaması hakkındaki ihtilaf gösterilecek, gerek vakit içinde gerekse çıktıktan sonra o namazı tekrar kılmanın vacip olduğunu bildiren kavil tercih edilecektir.

METİN

Muhtar olan kavle göre ikinci fiil birinciyi tamir ve ikmal içindir. Çünkü farz tekerrür etmez. Musannıfın beyânına göre namazın vacipleri (14) ondörttür.

Birincisi: Fatiha'yı okumaktır. Fatiha'nın ekserisini terk eden secde-i sehiv yapar. Birazını terk eden yapmaz. Lâkin Müçtebâ'da: «Fatiha'dan bir ayet terk eden secde eder» denilmiştir ki evlâ olan da odur. Ben de:

«O halde her âyet vaciptir. Nasıl ki her bayram tekbir, her tâdıl-i erkân, her farz ve vacibi ifâ ve bunlardan her birinin tekrarından kaçınmak da böyledir.» derim. Nitekim gelecektir. Bu bellenmelidir.

İkincisi: En kısa bir sureyi fatihaya zam etmektir. Kevser veya onun yerini tutacak bir sure gibi ki maksat üç kısa âyettir.

Sümme nazar «sonra baktı». Sümme abese ve yeser «sonra surat asdı

ve yüzünü ekşitti» Sümme edbera vestekber «sonra geri döndü ve büyüklendi.» Âyetleri bu kabildendir. Üç kısa âyet denk olan bir veya iki âyet te öyledir. Bunu Halebî söylemiştir.

Üçüncüsü: Fatiha ve zammı sureyi farz namazın ilk iki rekatına tahsis etmektir. Acaba son iki rekatta sure zammı mekruh olur mu? Muhtar kavle göre olmaz.

Dördüncüsü: Nâfile namazın her rekâtında Fâtiha ve zammı sûre vaciptir. Çünkü nafile namazın her çift rekâtı bir namaz sayılır.

Beşincisi: Vitirin her rekâtında ihtiyaten Fâtiha ve zammı sûre vaciptir.

İZAH

Tercih edilen kavle göre tekrarlanan namaz, birinci namazı tamamlamak için secde-i sehiv mesabesindedir. Mekruh olmakla beraber birinci namazla da borçtan kurtulur. Esah kavil budur. «Ekmel» şerhinde' de böyle denilmiştir. Bu kavlin mukabili Ebu'l-Yusr'dan nakil edilmiştir. Ona göre farz olan ikinci namazdır.

Kemal İbni Hümâm birinci kavli tercih etmiş, «Çünkü farz tekerrür etmez. Ebu'l-Yusr'ün ikinci namazı farz kabul etmesi, birinci namazla borcun sükut etmemesini gerektirir. Çünkü farzdır demek, vacibin değil. rekâtın terkinden dolayı lâzım gelir. Meğer ki şöyle denilmiş olsun: Maksat bunun ALLAH tarafından bir lütûf ve ihsan olmasıdır. Onun için farzdan sonra da kılınsa kâmil hesap olunur. Zira ALLAH Taâlâ kılacağını bildirmiştir.» demiştir.

Yani farz olan ikinci namazdır, denilirse farzın tekrarı lâzım gelir. Çünkü farz ikinci namazdır. Sözünden birinci namazla borcun sükût etmemiş olması lâzım gelir. Halbuki öyle değildir. Çünkü birinci namazla borcun sükût etmemesi, ancak farzı bırakmakla lâzım gelir. Vacibi terk etmekle lâzım gelmez. O kimse birinci namazı farzları ile tamamladığına göre hükmen kâfi gelmesi ve farz borcunun onunla sâkıt olması şübhesizdir. Velev ki vacibi terk ettiği için nâkıs olsun. İkinciye farz denilirse bundan farzın tekerrür etmesi lazım gelir. Ancak şöyle denilirse ne âlâ: Maksat bunun ALLAH tarafından ilh... Anla! Musannıfın beyânına göre namazın vacipleri (14) ondörttür. Yoksa hakikatte ondan çok daha fazladır. Nitekim beyan edilecektir. Fatiha'yı okumak vakit çıkacağından korkmadığına göredir. Vaktin çıkacağından korkarsa bütün namazlarda bir âyetle yetinir. Bezdevî bunu sabah namazına tahsis etmiştir. Nitekim Kınye'de de böyledir. «Fatiha'nın ekserisini terk eden secde-i sehiv yapar.» sözü vacip olan miktarın bu olduğunu ifâde ederse de teemmülden hâlî değildir. Bahır. Kuhıstâni'de beyan edildiğine göre imam A'zam Fatiha'nın bütünü vacip olduğuna kaildir. İmameyne göre bütünü değil ekserisini okumak vaciptir. Onun için kalanını unutmakla secde-i sehiv lazım gelmez. Nitekim zâhidîde böyle denilmiştir. Şârih'in sözü imameynin kavline göredir. T. Müçtebâ'nın kavline göre her âyet vaciptir. Fakat bu söz götürür. Çünkü Müctebâ'nın sözü İmam-ı A'zam'ın kavline göre olduğu anlaşılıyor. Ona göre Fatiha'nın tamamı vaciptir. Âyetin zikir edilmesi kayd değil temsildir. Çünkü Fatiha'dan bir âyet yahud daha az hatta bir harf terk etmekle vâcip olan Fatiha'nın bütününü okumuş olmaz. Nitekim Fatiha'ya üç âyet zam etmektevaciptir. Bundan daha az okursa vacibi terk etmiş olur. Bunu Rahmetî söylemiştir. «Üç kısa âyete denk olan bir veya iki ayette de böyledir.»

Yani (Sümme nazar) ilh âyetleri gibidir ki bunların mecmuu otuz harfdir. Otuz harflik uzun bir âyet okusa üç âyet miktarı okumuş sayılır. Lâkin imamın âşikara okuması faslında geleceği vecihle kıraatın farz olan miktarı bir ayettir. Örfen bir âyet Kur'an'ı Kerim'den belirli bir kısım olup en azı altı harftir. Velev ki (lem yelid) «doğurmadı» âyeti kerimesinde ki gibi takdiren altı harf olsun. Ancak bir tek kelime olursa esah kavle göre sahih değildir. Bu sözün muktezâsı şudur ki: (18) on sekiz harf miktarı uzun bir âyet okusa üç âyet miktarı okumuş sayılır. Burada şöyle de denilebilir: Meşru olan miktar (Sümme nazar ilh.) âyetlerinde olduğu gibi bir birini takip eden üç Kur'an âyetidir. Bunlardan daha kısa birbirini tefsir eden üç âyet yoktur. Şu halde vacip olan ya bu üç âyettir yahud başka yerden bunlara denk olan miktardır. Yoksa Kur'an'ı Kerim'de bulunan en kısa âyetin üç misline denk olan değildir. Onun içindir ki şârih üç kısa âyete denk demiş «en kısa âyetin üç misline denk» dememiştir. Şu da var ki bazı ibâreler de «en kısa sureye denk» ifâdesi vardır. Teemmül buyurulsun! Kırâatı âşikar okuma babında bu hususta daha fazla söz edeceğiz. Halebî'nin bu husustaki sözleri Münye şerhindedir. İbâresi şudur: «Üç kısa âyet okursa yahud bir veya iki ayet okurda üç kısa âyete denk olursa keraheti tahrimiye haddinden çıkmış olur.» Halebî şârihi Mültekâ şerhinde: «Başkasının böyle bir şey söylediğini görmedim. Bu mühimdir. Kerâheti tahrimiye yi def etmek için büyük bir kolaylıktır.» demiştir.

Ben derim ki: Bunu Dürer sâhibi dahi söylemiş: «Bir sure yerini tutacak üç kısa âyet okur. Uzun bir âyetde öyledir.» demiştir. Feyz ve diğer kitablarda dahi böyledir. Tatarhaniye'de şöyle deniliyor: «Ayetel-Kursî yahud müdâhene âyeti gibi uzun bir âyetin bir kısmını bir rekatta bir kısmını ikinci rekatta okusa ulema ebû Hanife'nin kavline göre bunda ihtilâf etmişlerdir. Bazıları: «Câiz değildir. Çünkü o kimse her rekatta tam bir âyet okumamıştır.» demiş ekseriyet ise câiz olacağını söylemişlerdir. Çünkü bu âyetlerin bir kısmı üç kısa âyetten fazla yahud üç kısa âyete denktir. Binaenaleyh o kimsenin okuduğu miktar üç âyetten az değildir. Bu gösterir ki bir âyetin bir kısmı üç kısa âyet miktarını bulursa bir âyet gibidir ve kâfidir. Acaba son iki rekâtta sûre zammı mekruh olur mu?» Kerahet-i tahrimiyye ile mekruh olmaz. Fakat kerâhet-i tenzihiyye ile mekruhtur. Çünkü sünnetin hilâfınadır. «Münye» ile şerhinde şöyle denilmiştir:

«Bir kimse yanılarak Fatiha'ya sûreyi zam etse, Ebu Yûsuf'un kavline göre secde-i sehiv yapması vacip olur. Çünkü rukû yerinden geciktirmiştir. En zâhir rivayete göre vacip değildir. Zira o iki rekâtta kıraat miktar bildirilmeksizin meşru olmuştur. Onlarda sadece Fatiha'yı okumak vâcip değil, sünnettir». «Bahır» nam eserde Fahru'l-İslam'dan naklen bildirildiğine göre son iki rekâtta sûre okumak nâfile olarak meşrudur. «Zahîre»de «muhtar olan kâvil budur.» denilmiş, «Muhit»te esah kavlin bu olduğu bildirilmiştir. Anlaşılıyor ki nâfile olarak meşru sözünden murad, haram değildir, mânâsınadır. Binaenaleyh evlânın hilâfına olmasına aykırı değildir. Nitekim «Hılye»de de böyle denilmiştir. Nâfilenin her iki rekâtı bir namazdır. ALLAH bilir ya galiba bu, iki rekâtta selam veripnamazdan çıkabildiği için olacaktır. İkinci çift rekâta kalktığı vakit bir namazın tâhrimesi üzerine başka bir namaz binâ etmiş olur. Bundan dolayıdır ki, ulema «Bir kimse dört rekâta niyet ederse o namazın tahrimesi ile kendisine iki rekâttan başka bir şey lâzım gelmez.», demişlerdir. Ulemamızdan meşhur olan kavil budur. Üçüncü rekâta kalkmak yeni bir tahrime mesabesindedir. Hatta ilk iki rekât bozulsa bundan son iki rekâtın bozulması icap etmez. Onlar üçüncü rekâta kalktığı zaman Subhâneke ve eûzu Besmele ile başlamasının müstehap olduğunu söylemişlerdir. Meselenin tamamı «Hılye»dedir. Vitir ve Nâfileler Babında dahi gelecektir. Halebî diyor ki: «Nâfilede ilk oturuşun farz olmaması buna aykırı değildir. Sahih kavle göre ilk oturuş farz değildir. Çünkü oturuşa nisbetle bütün rekâtlar bir namazdır. Nitekim «Bahır»da da böyle denilmiştir».

Vitirin her rekâtında ihtiyaten zammı sûre vaciptir. Çünkü onda sünnet namazının eserleri vardır. Ezan ve ikamet yoktur. Bu sebeple kıraat hakkında ihtiyaten ona sünnet namaz hükmü verilmiştir.

METİN

Dördüncüsü: Mezhebe göre kıraatı farz namazın ilk iki rekâtına tayin etmek.

Beşincisi: Fatiha'yı sûrenin bütününden önce okumaktır. İlk iki rekâtın sûresinden önce Fatiha'yı tekrarlamamak dahi vaciptir.

İZAH

Farz namazda kıraatın «Kur'an okumanın» nerede farz olduğu hususunda üç kavil vardır:

1 - Kıraatın yeri muayyen olarak ilk iki rekâttır. «Bedayî» sahibi bu kavli sahih bulmuştur.

2 - Kıraatın yeri muayyen olmayarak namazın iki rekâtıdır. ilk iki rekâtına tayin etmek vaciptir. Mezhepte meşhur olan kavil budur.

3 - Kıraatı ilk iki rekâta tayin etmek efdaldır. «Nihayetü'l-Beyân» sahibi bu kavli tercih etmişse de mezkûr kavil zaiftir. Diğer iki kavle göre yalnız son iki rekâtta okumuş olsa namaz sahihtir. Bunu yanılarak yaparsa secde-i sehiv lâzım gelir. Yalnız birinci kavle göre sebeb-i farzı yerinden değiştirmek olur. Ve kıraatı ilk rekâtlardaki kıraatın kazası sayılır. İkinci kavle göre secde-i sehvin sebebi vacibi terk etmesidir.

Son iki rekâtta okuması edâ olur. «Bahır» nam kitabın Nâfileler Bahsinde de böyle denilmiştir. Aynı eserin Secde-i Sehiv Bahsinde şöyle denilmektedir:

«Kıraatı son iki rekâta bırakmanın kazâmı, edâ mı, sayılacağında ulema ihtilâf etmişlerdir. Kudûrî edâ sayılacağını söylemiştir. Çünkü kıraat muayyen olmamak şartiyle iki rekâtta farz kılınmıştır. Diğer ulema son iki rekâtta kıraatın kazâ olacağını bildirmişlerdir. Bunlar vakit çıktıktan sonra müsafirin mukime uyamaması ile istidlâl etmişleridir. İmam ilk iki rekâtta bir şey okumamış bile olsa vakit çıktıktan sonra müsâfir ona uyamaz. Son iki rekâtta kıraat edâ sayılsa müsâfirin bu imama uyması câiz olurdu. Çünkü kıraat hakkında farz kılanın farz kılana uyması demekti. Câiz olmayınca anlaşıldı ki bu kıraat kazadır. Ve sön iki rekât kıraattan hâlidir. Bir de imama son iki rekâtta yetişen mesbûka kıraatın vâcip olması ile istidlâl etmişlerdir. İmam ilk iki rekâtta bir şey okumamışsa bu mesbûka kıraat farzdır. «Bedâyî»de de böyle denilmiştir».

Ben derim ki: Burada benim için işkâl vardır. işkâl şudur:

Bize göre namazda kıraatın farz olduğunda hilâf yoktur. Söz ancak kıraatın yerini tayin hususundadır. Bu babtaki üç kavlin hulâsası şudur: Kıraatı ilk iki rekâta tayin etmek ya farzdır ya vaciptir yahud sünnettir. Birinci kavlin sahih kabul edildiğini gördük. O zaman mesele iki şıktan hâli değildir. Bundan ya kat'î farz yahud amelî farz murad edilmiştir. Amelî farz ibadetin kendisi bulunmayınca cevazda ortadan kalkan kısımdır. Her iki takdire göre ilk iki rekâtta kıraatı terk etmek namazın bozulmasını icap eder, Ve rükûu secdeden sonraya bırakmak gibi olur. Bizim mezhebimizde bunun câiz olduğunu söyleyen yoktur. Binaenaleyh metinlerin beyan ettiği vücûba kâil olmak alettayin icap eder. Bana öyle geliyor ki bu meselede yalnız iki kavil vardır ve birinci ve ikinci kaviller birdir. Bu zevatın, «Kıraatın yeri muayyen olarak ilk iki rekâttır.» demelerinin mânâsı bunlar hakkında tayin vaciptir. Demektir ki ikinci kavilden murad da budur. Şu halde kıraati son iki rekâta bırakmak ilk rekâtın bir secdesini namazın sonuna bırakmak gibi kaza olur. Bu kavlin mukabili de «ilk iki rekâtı kıraat için tayin etmek efdaldir.» kavlidir. Buna göre son iki rekâtta kıraat kaza değil, edâdır. İşte «Bahır» sahibinin Secde-i Sehiv Bahsinde «Bedâyi»den naklen söylediği iki kavil bunlardır. Buna şu da delâlet eder ki, «Münye» sahibi namazın vacipleri arasında kıraatı ilk iki rekâta tayin etmeyi de bildirmiş «Hılye»de şöyle denilmiştir: «Bu kıraatın yeri aynen ilk iki rekâttır, diyenlere göredir. Biliyorsun ki sahih olan da budur. «Hulâsa» ve «Kâfi» sahipleri dahi bunu tercih etmişlerdir. Ama kıraatın yeri muayyen olmayarak namazın iki rekâtıdır, diyenlere göre ilk iki rekâtta efdaldir, sözünün mânâsı vacip değildir. Hatta sünnettir demektir. Âşikardır ki bu hilâfın semeresi secde-i sehvin vacip olup olmamasında ortaya çıkar. Kıraatı ilk iki rekâtta yahud bunların birinde yanılarak terk eden kimseye kıraat vaciptir kavline göre secde-i sehiv yapmak vaciptir. Çünkü vacibi yerinden te'hir etmiştir. Sünnettir kavline göre vacip değildir

Bundan açık olarak anlaşılır ki bu bapta ki kaviller üç değil ikidir. Ve, «kıraatın yeri aynen ilk iki rekâttır.» sözünden murad farz değil, vacip olmasıdır. Bu suretle «Bahır» sahibinin kavilleri beyan hususunda ve bu kaviller üzerine nakil ettiği fer'î meselelerde isabetli hareket etmediği gibi, ibâreyi olduğu gibi nakil hususunda da (isabet) edemediği anlaşılır.

Bizim şu izahatımızla işkâl ortadan kalkmış ve hâl açıklanmıştır. Hâsılı bazıları, «Kıraatın yeri farz namazda muayyen değildir. İlk iki rekâtta okunması efdaldır.» demiş, birtakımları aynen ilk iki rekât olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre kıraatın ilk iki rekâtta olması vaciptir. Mezhepte meşhur olan ve metinlerde tercih edilen kavil budur. Sahih kabul edilen dahi budur. Yukarda «Bahır» sahibinin «Bedâyi»den naklettiği müsâfir ve mesbûk meselesi dahi bunu te'yid eder. Kuhistânî, «Ulemamızın mezhebinden sahih kavil budur.» demiştir. Binaenaleyh Şârih'in «mezhebe göre» demesi çok görülmemelidir. Anla! Tevfik ve en doğru yola hidayetinden dolayı ALLAH'a hamd olsun!

Fâtiha'yı sûrenin bütününden önce okumak vaciptir. Hatta ulemanın beyânına göre evvelâ yanılarak sûreden bir harf okur da sonra hatırlayarak Fatiha'yı ve sûreyi okursa secde-i sehiv yapması lâzım gelir. «Bahır». Acaba buradaki harfden murad hakikî harf mi, yoksa kelime midir? Araştırmak gerekir. Bilâhare «Bahır» nam kitabın Sehiv Bahsinde gördüm ki yukardaki ibaresinden sonra şöyledemiş: «Bunu Fethu'l-Kadîr sahibi bir rükün edâ edilecek kadar diye kayıtlamıştır».

«İlk iki rekâtın sûresinden önce Fatiha'yı tekrarlamak dahi vaciptir.» İlk rekâtların birinde Fatiha'yı iki defa okursa secde-i sehiv vacip olur. Çünkü vacibi te'hir etmiştir. Te'hir edilen vacip sûredir. Nitekim «Zahîre» ve diğer kitaplarda da böyle denilmiştir. Kezâ Fatiha'nın ekserisini okur da sonra tekrarlarsa hüküm yine budur. Ama Fatiha'yı bir defa sûreden önce, bir defa da sûreden sonra okursa secde icap etmez. «Hâniye»de de böyle denilmiş; «Muhît», «Zahîreye» ve «Hulâsa» sahipleri de bu kavli tercih etmişlerdir. Zahidî bu kavlin sahih olduğunu söylemiştir.

Zira rükû hemen sûrenin arkasından vacip olmadığı için burada vacibin te'hiri lazım gelmez. Çünkü Fatiha'dan sonra birkaç sûreyi birden okusa bir şey lâzım gelmez «Bahır»do dahi böyle denilmiştir. «Münye» şerhinde deniliyor ki: «İlk iki rekâtla kayıtlanması son iki rekâtta bir defa Fatiha okumakla yetinmek vacip olmadığı içindir. Hatta son iki rekâtta yanılarak Fatiha'yı tekrarlasa secde;i sehiv lâzım gelmez. Kasden tekrarlasa cemaata uzun gelmemek yahud o rekâtı önceki rekâttan uzun tutması lazım gelmemek şartiyle mekruh değildir».

METİN

Altıncısı: Kıraatle rükû arasında ve secde gibi her rekâtta tekerrür eden yahud rekâtlarının sayısı gibi her namazda tekerrür eden şeyler arasında tertibe riayettir. Tekrar etmeyen şeylerde ise yukarda geçtiği vecihle tertibe riayet farzdır.

İZAH

İki rekâtlı olmayan farzlarda kıraatiyle rükû arasında tertibe riayet Vacip olmanın mânâsı kıraatından önce rükû yapsa o rekâtın rükûu sahihtir. Çünkü rükûun her rekâtda kıraat üzerine tertip edilmesi şart değildir. Rükû ile secde arasındaki tertip böyle değildir. O, farzdır. Hatta rükûdan evvel secde etse o rekâtın secdesi sahih olmaz. Çünkü secdenin aslında her rekâtta rükû üzerine tertip şarttır. Nasıl ki rükûun kıyam üzerine tertibi de böyledir. Zira kıraat farz namazın bütün rekâtlarında değil, muayyen olmamak şartiyle iki rekâtında farz kılınmıştır. Kıyam, rükû, sücûd ise her rekâtta muayyendir. Evet kıraat farzdır. Onun yeri hakikat itibariyle kıyâmdır. Ama ilk iki rekâtta okumamak suretiyle vakti daralırsa kıraatla rükû arasında tertip farz olur.

Çünkü tedariki imkânsızdır. Lâkin bir tertibin farz oluşu gecikme sebebiyle ârız olur. Onun için ulema buna bakmayıp sadece kıraatle rükû arasında tertip vaciptir, demişlerdir. Zira ilk iki rekâtta kıraat vaciptir. «Dürer» sahibinin yaptığı tahkikin izahı budur.

Hâsılı mezkûr tertip ilk iki rekâtta vaciptir. Bunun semeresi, bir kimse kıraatı son iki rekâta bırakır da ilk iki rekâtta hiç okumadan rükû ederse, o zaman zahir olur. Ama ilk iki rekâtta okursa tertip farz olur. Hatta rükûda iken sûreyi okumadığını hatırlar da dönerek okursa tekrar rükû etmesi lâzım gelir. Çünkü sûre evvelki okunana iltihak etmiş ve bütün okudukları farz olmuştur. Rükûun kıraattan sonra yapılması farzdır. Bundan anlaşılır ki kıraat mevcut olmazdan önce bu tertip vacip. kıraat mevcut olduktan sonra farzdır. Benzeri, sûrenin okunmasıdır. Zira okunmazdan önce ona davacip, okunduktan sonra farz denilir. Şu halde burada asıl itibariyle tertip vaciptir. Tertibin farz olması ârızîdir. Ve kıraatı son iki rekâta bıraktığı zaman farziyetin ârizî olmasına benzer. Lâkin burada şöyle denilebilir:

Kıraatın muayyen olarak ilk iki rekâtta vacip olması bu tertibe hacet bırakmaz. Meğer ki, bu tayin ancak bütünüyle meydana geldiği için onu ayrı bir vacip saymışlardır, denilir. Tedebbür eyle.

Her namazda veya her rekâtta tekrar eden kıyam, rükû, sücûd ve son oturuş gibi şeylerle tertip farzdır. Nitekim yukarıda gördük. Burada şöyle bir sual hatıra gelebilir: Nesefî'nin «Kafi» adlı eserinin Secde-i Sehiv Babından anlaşıldığına göre secde-i sehiv birçok şeylerden dolayı vacip olur. Onlardan bir de bir rekatı öne almak. Meselâ kıraatından önce rükû yapmak yahud rükûdan önce secdeye gitmektir. Çünkü bize göre tertibe riayet vaciptir. Buna yalnız İmam Züfer muhaliftir.

İşte burada tertibi terk eden vacibi terk etmiş demektir. Bunun benzeri «Zahîre»dedir. Halbuki «Kâfi» nam eserde bunun hakkında, «Kıyamın rukûdan. rükûun da secdeden önce tertip üzere yapılması farzdır. Çünkü bunsuz namaz olmaz.» denilmektedir.

Ben derim ki: Bu suale «Bahır» sahibi şöyle cevap vermiştir: «Ulemanın burada tertibi şarttır, gözlerinin mânâsı, önce yaptığı rükun hükümsüz kalmıştır. Onu tertip üzere tekrarlaması lâzım gelir, demektir. Hatta rükû yapmadan secdeye gitse bu secdeye bilittifak itimad edilmez. Nitekim bunu «Nihâye» sahibi açıklamıştır. Yine ulemanın secde-i sehiv hakkında, tertip vacibtir, demelerinin muktezası önce yaptığını tekrarlamakla namaz bozulmaz, demektir.

Hâsılı tertibin farz oluşu önce yaptığını tekrarlamak farz mânâsınadır. Vacip oluşu ziyade etmemek gerekir mânâsınadır. Çünkü bir rekâttan az olan ziyade namazı bozmaz. Binaenaleyh tertip farz değil, vacip olur. Birinci mesele bunun hilâfınadır. Sadru'ş-Şeria bu inceliği kavrayamamış iftitah tekbiriyle son oturuştan maade her yerde tertibin mutlak surette vacip olduğunu zannetmiştir. «Nihâye»nin sözünden anladığı mânâdan dolayı Sadru'ş-Şeria'nın hareketine şaşılır.

Burada secdeden murad, her rekâtın ikinci secdesidir. O secde ile ondan sonraki fiil arasında tertip vaciptir. «Münye» şerhinde şöyle deniliyor: «Hatta bir rekâtın bir secdesini bırakır da ondan sonra gelen kıyam. rükû veya secdeden sonra hatırlarsa o secdeyi kaza eder ama secdeden önce yaptığı kıyâm, rükû ve sücûdu koza etmez. Yalnız secde-i sehiv lâzım gelir. Lâkin secdeyi bıraktığını hatırlar ve hatırladığı rekâtın içinde kaza ederse mesele ihtilâflıdır. Meselâ rükû veya secde halinde iken evvelki rekâtın secdesini yapmadığını hatırlarsa onun secdesini yapar. Acaba içinde secdeyi hatırladığı rükû veya sücûdu da kaza edecek midir? Bu hususta «Hidâye»de kaza vacip değil, müstehap olduğu bildirilmiş, «Tekerrür eden fiiller arasında tertip farz değildir.» denilerek sebep ve illeti gösterilmiştir.

«Hâniye»de ise içensinde hatırladığı rekâtın kaza edileceği, edilmezse namaz bozulacağı beyan edilmiş, sebep olarak da şöyle denilmiştir: «Çünkü o kimse önceki fiillere dönünce içinde bulunduğu rüknün hükmü kalkmıştır. Zira başını kaldırmadan rükün hükümsüz kalmayı kabul eder. Ama rükûdan doğrulduktan sonra secde etmediğini hatırlarsa iş değişir. Çünkü başını kaldırmakla rükû tamam olduğundan hükümsüz kalmayı kabul etmez». «Fetih»te de bunun gibibeyanat vardır.

«Bahır» sahibi şöyle diyor: «Anlaşılıyor ki kaza hususundaki ihtilâf, tertibin şart olup olmamasına göre değil, içerisinde hatırlanan rükün önceki rükünlere dönmekle hükümsüz kalır mı kalmaz mı? meselesine göredir. Teemmül et!

Mutemed olan kavil «Hidaye»nin naklettiğidir. «Kenz» ve diğer kitaplarda buna katiyetle hüküm olunmuş, «Bahır»da «Hâniye»nin naklettiği sözün zaif olduğu açıklanmıştır. Şu da var ki, o secde ile sonraki filler arasında tertip kaydı o rekâttan önceki fillerden ihtiraz içindir. Zira bir rekâtta rükû ile secde arasında tertip şarttır. Nitekim yukarıda geçti. Buna «Fetih» sahibi de tenbih etmiştir. Namazın rekâtları arasında tertib vacibtir.

«Zeyleî», «İmam selâm verdikten sonra kaza ettiği cüz'ü bize göre namazın başıdır. Tertib farz olsa sonu olmak lâzım gelir.» demiştir. «Bahır» sahibi bunu reddederek, «Bu, vacip olan tertibe giremez. Çünkü mesbûka terettüp eden bir vazife yoktur. Namazında da asla noksanlık bulunmamaktadır. Onun içindir ki «Kâfî»e «Her rekâtta tekerrür eden şeylerde» sözü ile yetinilmiştir. Galiba «Bahır» sahibi «Zeyleî»nin maksadının mezkûr tertibin mesbûkada vacip olduğunu anlamıştır. Halbuki öyle değildir. Zeyleî'nin muradı tertibin başkasına vacip olduğunu anlatmaktır. Buna delil mesbûk meseledir. Şöyle ki: Mesbûk dört rekatlı bir namazımı meselâ üçüncü rekâtında imama uysa, imama yetişemediği ilk rekâtı kılması câiz olamaz, kılarsa namazı fâsid olur. Çünkü imama uyduğu yerde yalnız kalmıştır. Ona vacip olan, yetiştiği yerde imama tâbi olmaktır. Selâm verdikten sonra yetişemediği rekâtları kaza eder. Ve bu kıldığı namazının başıdır. Yalnız oturuşlar yönünden ayrılır. Şu halde mesbûka tertibin aksi vacip olmuştur. Tertip farz olsa idi kaza ettiği cüzler her yönden hakikat olarak namazının sonu olurdu. Sûreyi okumaz, aşikâre de yapmazdı. Söylediğimiz vecihle Zeyleî'nin muradı mesbûktan başkasına tertibin vacip olmasıdır. Buna delil Fetih'teki şu ibâredir: «Yahud namazın her birinde meselâ rekâtlarda tertip vaciptir. Ancak imama uymak zarureti için olursa müstesnâ, çünkü bununla tertip sâkıt olur. Mesbûk bir kimse namazın evvelinden önce son rekatlarını kılar». Binaenaleyh kim «Fetih»in sözü Zeyleî'ninkine muhaliftir zannederse vehim etmiştir. Evet «Fetih»in söyledikleri maksadı açıklamak hususunda daha açıktır. Anla!

«Bir şeyin vacip olması, ancak zıddı mümkün ise sahih olur. Rekâtlar arasında tertipsizlik ise mümkün değildir. Çünkü namaz kılan kimsenin her ilk rekâtı birinci rekât ikinci rekâtı ikinci ilah olur.

Ben derim ki: Bu mümkündür. Çünkü itibarî şeylerdendir. İtibarî şeylerin üzerine şer'î ahkâmın kurulmasını gerektiren âmiller mevcûd olunca onların üzerine şer'î hükümler kurulabilir. Bir kimse dört rekâtlı farzın ikisini kılar da o iki rekâtı namazın sonu yapmak isterse bu hükümsüz kalır. Meğer ki o iki rekâtta Kur'an okumak daha sonrakiler de okumak suretiyle maksadını tahakkuk ettirmiş olsun. Bu takdirde onun üzerine şer'î hükümler ibtina eder. Bu hükümler namazın vacip olması ve günaha girmektir. Zira bu hükümleri iktiza eden âmiller vardır. Bundan dolayıdır ki Şârih mesbûkun namazını kullar cihetinden tertipli bulmamıştır. Ona tertibin aksini vacip görmüştür, Halbuki eda ettiği her rekâtı suret itibariyle ilk rekâttır. Lâkin hükmen böyle değildir. Şârih ona tertibin aksini emir ettiği gibi başkasına da tertibi emir etmiştir. Onun için musannıf «Kenz» ve diğer kitaplarda olduğu gibi tertibe riâyet tabirini kullanmıştır.

Hâsılı namaz kılan kimse ya münferid ya imam yahud cemaatladır. İlk ikisinde tertibin semeresi anlattığımız şekilde meydana çıkar. Çıkmadığını teslim etsek cemaatte meydana çıkar. Çünkü cemaat olan kimse ya müdrik, yahud sadece mesbûk veya sadece lahik yahud izahı yerinde görüleceği vecihle mürekkebtir. Müdrik, «imama yetişen» kimse imama bağlıdır. İmamın hükmü ne ise onun hükmüde odur.

Mesbûka gelince gördün ki, ona lâzım gelen iş bu tertibin aksidir. Lâhika da mesbûkun aksi tertip vacip olur. İmam Züfer'e göre buna tertip farzdır. Cemaatle namazın bir kısmına yetiştiği zaman namazda uyursa evvelâ uyuduğu cüz'ü kıraatsız olarak kaza etmesi, sonra imama tâbi olması icap eder. Evvelâ imama tâbi olur do selâm verdikten sonra uyuduğu cüz'ü kaza ederse bize göre câizdir. Fakat vacibi terk ettiği için günahkâr olur. İmam Züfer'e göre ise namazı sahih değildir.

«Sirâc» sahibi «Fetevâ»dan naklen şöyle diyor: «Mesbûk evvela yetişemediğini kazadan başlarsa namazı bozulur. Sahih olan kavil budur. Lâhik ise yetişemediğini kaza etmeden imama uyarsa namazı bozulmaz. Züfer buna muhaliftir». Mürekkebe misal, sabah namazının ikinci rekâtında imama uyup da imam selâm verinceye kadar uyuyan kimsedir. Bu adam hem lâhik hem mesbûktur. Hiç namaz kılmamıştır. Binaenaleyh evvelâ içinde uyuduğu rekâtı. kıraatsız olarak kılar, sonra yetişemediği rekâtı kıraatle kaza eder. Bunun aksini yapsa da sahih olur. Yalnız vacip olan tertibi terk ettiği için günahkârdır. Bu sebeple namazı tekrar etmesi vacip olur. İster kerahet-i tahrimiyye ile edasını kasdetsin ister yanılarak secde vacip olsun. Çünkü secde-i sehivle tamamlamanın imkânı yoktur. Namazının bitmesi o namaza lâhik olanla birliktedir. Lâhik kimseye secde-i sehiv memnûdur. Çünkü o hükmen imamın halefidir. Böylece sübût bulur ki, ulema her iki nevi lâhika tertip lâzım geldiğini bildirmişlerdir. Nitekim mesbûka da bunun aksı lâzım geldiğini söylemişlerdir. Bu ancak itibar ve hükümden neşet etmiştir. Suret cihetinden neşet etmiş değildir. Anla!

METİN

Hatta birinci rekâttan bir secde unutursa onu kaza eder. Velev ki selâm verdikten sonra konuşmadan olsun. Lâkin evvelâ teşehhüdü okur, sonra secde-i sehiv yapar. sonra yine teşehhüd okur. Çünkü namaz ve tilâvet secdelerine dönmekle teşehhüd bâtıl olur. Secde-i sehiv ise teşehhüdü ibtal eder. Kâ'deyi etmez. Hatta secde-i sehivden başını kaldırır kaldırmaz selâm verirse namazı bozulmaz. Öteki iki secde böyle değildir.

İZAH

«Lâkin evvela teşehhüdü okur.» ifâdesinden murad teşehhüdü yalnız «Abdühü verasûlühü»ye kadar okumaktır. Yanıldığı için secde ederse esah kavle göre teşehhüdü salâvat ve dualarla tamamlar. T.

«Sonra yine teşehhüd okur». Yani bu vaciptir. Şârih burada oturuştan bahsetmemiştir. Çünkü teşehhüd oturmayı gerektirir. Onun için oturmayı söylemeye hacet yoktur. «Çünkü, namaz ve tilâvet secdelerine dönmekle teşehhüd bâtıl olur». Maksat oturarak teşehhüd yapmaktır. Namaz secdesine dönmekle oturuşun bâtıl olmasına gelince ka'de ile ondan önceki fiiller arasında tertib şart olduğu içindir. Çünkü bu oturuş ancak sair rükünler tamamlanmakla son oturuş olur. Oturuşun tilavet secdesine dönmekle bâtıl olması hususunda ise Tahtavi şunları söylemiştir: «Çünkü tilâvet secdesi namazda olunca ona namaz secdesi hükmü verilmiştir. Onu aslından terk ederse iş değişir».

Rahmetî'de, «Çünkü tilâvet secdesi rükün olan kıraate tâbidir. Bu sebeple kıraat hükmünü almıştır. Binaenaleyh oturuşu ondan sonraya bırakmak lâzım gelir.» demiştir.

Secde-i sehiv, teşehhüdü ibtal eder. Çünkü o da onun gibi vaciptir. Binaenaleyh tekrarlaması icap eder. Son oturuşu ibtal edememesine gelince: Son oturuş rükündür. Rükün bu secdeden daha kuvvetlidir. «Öteki iki secde böyle değildir». Yani namaz secdesi ile tilâvet secdesi sehiv secdesi gibi değildir. Onun için bu iki secdeden alnını kaldırır kaldırmaz selâm verirse namazı bozulur. Çünkü bu secdeler ka'deyi ibtal ederler.

METİN

Yedincisi: Tadil-i erkân yani a'zâyı rükû ve secdede iken ve kezâ Kemâl'in tercihine göre rükû ve secdeden doğrulurken bir tesbih miktarı sâkinleştirmektir. Lâkin meşhur olan kavle göre farzı ikmal eden şey vacip. vacibi ikmal eden de sünnettir. İmam Ebû Yusuf'a göre Musannıf'ın beyan ettiği dört şey amelî farzdır.

Sekizincisi: İlk oturuştur. Velev ki nâfile namazda olsun. Esah olan kavil budur. İlk oturuşta teşehhüdden fazla bir şey okumamak da aynı hükümdedir. Musannıf ilk tabiriyle son olmayanı kasdetmiştir. Lâkin kendisine şöyle itiraz olunur: «Abdesti bozulan müsâfir imam mükîm olan birini kendi yerine imamlığa geçirse ilk oturuş ona farz olur». Buna da o, ârızî bir sebepledir, diye cevap verilir.

İZAH

Ta'dil-i erkân Cürcâni'nin zabt ve tahricine İmam A'zam'la İmam Muhammed'e göre sünnettir. Kerhî'nin tahricine vacibtir. Hatta terkinden dolayı secde-i sehiv vacip olur. «Hidâye»de de böyle denilmiştir. «Kenz», «Vikâye» ve Mültekâ» sahipleri vacip olduğuna cezm etmişlerdir. Aşağıda görüleceği vecihle delillerin muktezâsı da budur. «Bahır» sahibi, «Bu suretle Cürcâni'nin sözü zaif kahr.» demiştir. Rükûdan doğrulurken ve iki secde arasında tadil-i erkân dahi vaciptir. Musannıf'ın sözü bizzat kavme ile celsenin de vacip olduğunu tazammun etmektedir. Çünkü bunlarda tadil erkânın vacip olmasından kendilerinin de vacip olması lâzım gelir (Kavme rükûdan doğrulma, celse iki secde arasında oturma halidir).

«Bahır» sahibi diyor ki: «Delil bu dört şeyde yani rükû, sücûd, kavme ve celse de a'zânın sükûnetbulmasının vacip olmasını iktiza ediyor. Rükûdan doğrulmak ve iki secde arasında oturmak ise Rasûlüllah (s. a.v.) bunlara devam buyurduğu için, bir de namazını beceremeyen zatın hadisinde emir ettiği için vaciptir.

Kâdıhan yanılarak rükûdan doğrulmayı terk eden kimseye secde-i sehiv lâzım geldiğini kaydetmiştir. «Muhit»te de öyle denilmiştir. Binaenaleyh iki secde arasındaki celsenin hükmü de böyledir. Çünkü celse ile kavme hakkında söz birdir. Her birinde secde-i sehiv vaciptir, diyenlerin kavlini ehl-i tahkik ulemadan Kemâl İbni Hümâm ile tirmizi İbni Emîr Hâcc tercih etmişlerdir. Hatta İbni Emîr Hâcc, «Doğrusu budur. Doğruya tevfik kılan Allah'dır.» demiştir. «Münye» şârihi de şunları söylemiştir: «Dirayete yani delile, rivayet de uygun düşerse dirayetten ayrılmamak gerekir. Nitekim Kâdıhan'ın «Fetevâ»sından naklen yukarıda geçmişti. Kınye'nin şu sözleri de onun gibidir. Kâdı «Sadır» şerhinde bütün tâdil-i erkân hakkında pek şiddet göstermiş ve şöyle demiştir: «Her rükünü ikmâl etmek Ebu Hanife ile Muhammed'e göre vacip, Ebu Yûsuf'la Şâfiî'ye göre farzdır. Binaenaleyh rükûda, sücûdda ve aralarındaki doğrulmalarda her uzvu sükûnet bulacak kadar durmak gerekir,

Ebu Hanîfe ile Muhammed'e göre vacip olan budur. Hatta yanılarak bunları veya bunlardan bazılarını bırakırsa secde-i sehiv lâzım gelir. Kasden terk ederse son derece mekruh olur. Ve namazı kaza etmesi lâzım gelir. Tertibin sâkıt olması hakkında ve benzeri yerlerde mûteber o!ur. Muteber olan birincisidir. «Bu da öyledir».

Hâsılı rivayet ve dirayet yönünden esah olan kavil tâdil-i erkânın vacip olmasıdır. Kavme ile celsenin ve bunlardaki tadilin hükmüne gelince mezhepte meşhur olan kavle göre sünnettir. Vacip olduğuda rivayet edilmiştir ki delillere uygun olan da budur. Kemâl ile ondan sonra gelen müteehhirin ulema bunu tercih etmişlerdir. Kemâl'in Tirmizi İbni Emîr Hâcc'ın doğrusu budur dediğini de gördük Ebu Yûsuf bütün tâdil-i erkânların farz olduğunu söylemiştir. «Mecma» sahibi ile Aynî bu kavli tercih etmiş. Tahtavî de aynı kavli üç imamımızdan rivayette bulunmuştur. «Feyz» sahibi, «En ihtiyat budur.» demiştir. İmam Malik, Şâfiî ve Ahmed'in mezhepleri de budur.

Allâme Birgivî'nin bu babta bir risalesi vardır. Orada bu meseleyi son derece açıklamış, vacip olduğunu gösteren delilleri ihtar etmiş. tâdil-i erkân terk edilirse terettüp edecek âfet ve belâları sıralayarak otuza çıkarmıştır. Günle gecede kılınan namazlardan hâsıl olan mekruhları da sıralayarak üçyüz elliden fazlaya çıkarmıştır. Araştırıp mütalâaya değer. «Lâkin meşhur olan kavle göre farzı ikmal eden şey vacip, vacibi ikmal eden de sünnettir». Bu cümle «rükû ve secdeden doğrulurken» ifâdesi üzerine yapılmış bir istidrak (düzeltme)dir. Hulâsası şudur: Rükû ve sücûdda tadil vaciptir. Bu acık olup kaideye uygundur. Çünkü tadil rükû ile sücûdu mükemmelleştirir. Ama kavme ile celsedeki tadilin vacip olması açık değildir. Zira kavme ile celse Kemal'in tercihine göre vacip olunca onlardaki tadilin sünnet olması gerekir. Çünkü vacibi mükemmelleştiren şey sünnet olur. Ve bu kaide Kemal'in tercih ettiğine uymaz. Zira onun tercihi, hepsinde vacip olmaktır. Tahavî'nin ulemadan rivayet ettiğine de uymaz. Çünkü hepsine farzdır. Ebu Hanîfe ile İmam Muhammed'den rivayet edilen meşhur kavle de uymaz. Çünkü Cürcânî'nin rivayetine görehepsinde sünnet, Kerhî'nin rivayetine göre tadil-i erkânda vacip, geri kalanlarında sünnettir. Çünkü o rükû ve secdedeki sükûnet ile kavme ve.celsedeki sükûnet arasında fark bulmuş, birincinin bizzat maksud olan rükün yani rükû ve secdeyi tamamladığını, ikincilerin bizzat maksût olmayan rüknü yani bir rükünden diğer rüküne intikali tamamladıklarını, bu suretle iki tamamlayıcı arasındaki farkı göstermek için sünnet sayıldıklarını söylemiştir. Anla!

İlk oturuş esah kavle göre nâfile namazda bile olsa vaciptir. Zira nâfile namazın her iki rekâtı başlı başına bir namaz sayılsa da oturmak ancak namazdan çıkmak için farz kılınmıştır. Üçüncü rekâta kalkınca önceki rekâtların namazdan çıkma zamanı olmadığı anlaşılır. Ve o oturuş farz olmaz. Meselenin tamamı «Halebî»dedir. İmam Muhammed nâfile namazın her çift rekâtında oturmayı farz sayarak diğerlerine muhalefet etmiştir. Onun kavli Tahavî ile Kerhî'nin kavillerine de uymaz. Çünkü onlar nâfileden başka namazlarda ilk oturuşun sünnet olduğunu söylemişlerdir. Lâkin «Nehir»de şöyle deniliyor:

«Bedâyi'de bildirildiğine göre ekser ulemamız bu oturuşa sünnet demişlerdir. Bu ya onun vücûbu sünnetle bilindiği yahud sünnet-i müekkede vacip mânâsında olduğu içindir. Bu söz hilâfın kalkmasını iktizâ eder». «Musannıf ilk tabiriyle son olmayanı kasdetmiştir». Tâ ki bir selâmla kıldığı bin rekâtlık nâfileye şâmil olsun. Çünkü son oturuştan maada bütün oturuşları vaciptir. Bundan anlaşılır ki. her namazın son oturuşu farzdır. Bundan yalnız sehiv secdesi yaptıktan sonraki oturuş müstesnâdır. Çünkü o farz değil, vaciptir. Aşağıda görüleceği vecihle o teşehhüdü kaldırır. oturuşu kaldırmaz. Malûmdur ki teşehhüd oturmayı gerektirir. Binaenaleyh bu oturuş vaciptir. H. «Buna da o ârızî bir sebepledir», diye cevap verilir. Yanı istihlâf (imamın yerine cemaattan birini geçirmesi) sebebiyledir denilir. Çünkü müsafirin iki rekâtta oturması farzdır. Bu onun namazının sonudur. İstihlâf sebebiyle mukîm de müsafir yerine geçmiştir. Binaenaleyh ikinci oturuş gibi bu oturuş da ona farz olur. Söylenildiğine göre mesbûk hakkında da bu cevap verilir. Meselâ. imama akşam namazının ikinci rekâtında uysa hüküm budur. Zira son oturuştan başka olan ikinci oturuş o kimseye imama uyduğu için farz olmuştur. Hâsılı imamın son oturuşu ona tâbi olduğu için mesbûka da farzdır. Ama imama uyması sebebiyle bu farz ârızîdir.

Ben derim ki: Bu söz «Bahır» ve «Nehir»in ibârelerine muhâliftir. Onlar, «Birinci sözü ile son olmayan» mânâsını kasdetmiştir. Çünkü dört rekâtlı bir farzın üç rekatına yetişemeyen kimse üç defa oturur. Bunlardan vacip olanlar son oturuştan geri kalanlardır. İmamlık Babında görülecek olan mesbûk meselesi de buna delâlet eder.

Mesbûk meselesi şudur: Bir kimse imam teşehhüd miktarı oturmadan s.elâm vermeksizin kalkarsa ayakta durduğu müddette imam teşehhüdü bitirdikten sonra namaz câiz olacak miktarı okuduğu takdirde namazı câizdir. Aksi takdirde câiz değildir. Bu meselenin tam izahı ileride gelecektir. O kimsenin oturuşu farz olsaydı bu tafsilat sahih olmaz namazı mutlak surette bozulurdu. Anla!

METİN

Dokuzuncusu: Teşehhüdlerdir. Bunların bütününü olduğu gibi bir kısmını bırakmakla secde-i sehiv yapar. Esah kavle göre her oturuş hakkında hüküm budur. Çünkü bazen oturuş on defa tekrar edilir. Meselâ, bir kimse imama akşam namazının teşehhüdlerinde yetişir de imama secde-ı sehiv lâzım gelirse, onunla beraber secde eder. Teşehhüdü okur, sonra imam üzerinde secde-i tilâvet borcu olduğunu hatırlayarak secde ederse onunla birlikte bu da secde eder, teşehhüdü okur, sonra iki rekâtı teşehhüdleri ile kaza eder. Ve aynı hâl onun da başına gelirse yine böyle yapar.

Ben derim ki: Namaz secdesini hatırlamak dahi tilâvet secdesini hatırlamak gibidir. İmamla cemaatın bu secdeyi hatırladıklarını farzedersek dört oturuş daha fazlalaşır. Sebebi yukarıda geçti. Yine imamla cemâatın üzerinde müteaddit tilâvet ve namaz secdeleri bulunduğunu farzedersek altı oturuş daha fazlalaşır. O kimsenin imama secde halinde yetiştiğini, fakat imamla birlikte secdelerini yapmadığını farzedersek kaidelerin iktizasınca bu iki secdeyi kaza eder. Bu suretle dört oturuş daha artar. Tedebbür eyle! Ben buna tenbihte bulunan kimse görmedim. Allahu a'lem.

İZAH

Teşehhüdlerden murad ilk oturuş ile son oturuşun teşehhüdleridir. İbni Mes'ud (r.a.)'dan rivayet edilen teşehhüdü okumak vacip değil yalnız İbni Abbas ve diğerlerinden rivayet edilenden efdaldir. Bundan sonraki fasılda görüleceği vecihle «Bahır» sahibinin yaptığı inceleme buna muhaliftir. «Esah kavle göre her oturuş hakkında hüküm budur». Bu cümle ite Şârih, Musannıf'ın metinde kullandığı tesniye sigasına çatmak istemiştir. Çünkü Musannıf teşehüdler kelimesini müfred olarak kullansa cins ismi olur ve her teşehhüde şumûlu bulunurdu. Nitekim «Bahır» buna işaret etmiştir. H.

Esah kavlin mukabili bazılarının. «Son oturuştan maada bütün oturuşlar sünnettir.» sözleridir.

«Meselâ, bir kimse imama akşam namazının teşehüdlerinde yetişirse» ifâdesinden murad, akşam namazının ilk teşehhüdüdür. Ona yetişen her iki teşehhüdüne yetişmiş olur. İmamın secde-i sehiv borcu varsa onunla birlikte cemaat olan kimsenin de secde etmesi gerekir. Çünkü imama tabi olması vâciptir. İmamla birlikte teşehhüdü okur. Çünkü secde-i sehiv teşehhüdün hükmünü kaldırmıştır. İmam tilâvet secdesini hatırlayarak secde ederse ona uyan kimse dahi secde eder. Çünkü secde-i tilâvet oturuşu hükümsüz bırakır. Sonra cemâat olan kimse imamla birlikte secde-i sehiv yapar. Çünkü secde-i sehiv ancak namaz fiillerinin sonu olduğu zaman muteberdir. Ve imama uyan kimse imamla birlikte teşehhüdü okur. Çünkü secde-i sehiv teşehhüdün hükmünü kaldırmıştır. Bundan sonra imama uyan kimse ikî teşehhüdle iki rekât kaza eder. Çünkü evvelce arz ettiğimiz vecihle mesbûk fiil cihetinden namazının sonunu kaza eder. Bu cihetten imamla birlikte kıldığı namazının sonu olur. Borcu olan namazın bir rekâtını kılınca namazının ikinci rekatı olur ve oturur. Sonra bir rekât daha kılarak oturur. H.

«Aynı hal onun da başına gelirse» cümlesinden murad, imama uyarı kimsenin de bu hal başına gelir ve kaza ettiği namazda yanılarak secde-i sehiv yapar, teşehhüd okursa sonra tilâvet secdesi borcu olduğunu hatırlayarak secde eder ve teşehhüdü okursa sonra secde-i sehiv yapar ve teşehhüd okursa demektir. Önceki oturuşu ibtal ve secde-i sehvin tekrarı hususunda namazsecdesini hatırlamakta tilâvet secdesini hatırlamak gibidir. T.

«İmamla cemaatın bu secdeyi de hatırladıklarını farzedersek dört oturuş daha fazlalaşır». Bu şöyle olur: İmam beşinci defa oturduktan sonra üzerinde namaz secdesi olduğunu hatırlarsa bu secdeyi onunla birlikte cemaat olan kimse de yapar. Ve teşehhüdü okur. Çünkü oturuşun hükmü kalkmıştır. Sonra imamla birlikte secde-i sehiv yapar ve teşehhüdü okur. Sebebini yukarda arzettik. Bunun misli imama uyan kimsenin de başına gelebilir. Bu suretle oturuş sayısı ondörde yükselir. Lâkin bu ancak namaz secdesini hatırlaması tilâvet secdesini hatırlamaktan geciktiği vakit olur. Nitekim mesele böyle farzedilmiştir. Yahud bunun aksi tasavvur olunur da tilâvet secdesi namaz secdesinden sonra hatırlanırsa denilir. Her iki secdeyi birden hatırlarsa bunları ya son oturuştan önce yahud sonra ya secde-i sehiv teşehhüdünden önce yahud sonra hatırlar. Son oturuştan önce hatırlarsa ortada üç oturuştan başka bir şey yoktur. Son oturuştan sonra hatırlarsa secde-i sehiv teşehhüdünden önce hatırladığı takdirde dört oturuş ondan sonra hatırladığı takdirde beş oturuş lâzım gelir. Bunun bir misli imama uyana da lâzım geldiğinden mecmuu on oturuş olur. Sonra bilmelisin ki, her iki secdeyi beraberce hatırladığı vakit aralarında tertip vacip olur. Tilâvet secdesi bir rekâttan, namaz secdesi yo o rekâttan, yahud sonrakinden olursa tilâvet secdesini önce yapmak vacip olur. Tilâvet secdesi bir önceki rekâttan olursa, namaz secdesini önce yapar. Nitekim «Bahır» nam kitabın Secde-i Sehîv Babında da böyle denilmiştir. H.

«Sebebi yukarda geçti» yani tilâvet secdesinden sonra secde-i sehiv yapar. H.

Yine imamla cemaatın üzerinde müteaddit tilâvet ve namaz secdeleri ilh... ibaresindeki müteaddid secdelerden murad, yalnız iki defadır. Biri geçmişe biri de şimdiye aittir. Meselenin sureti şöyledir:

Yedinci defa oturduktan sonra bir namaz secdesi daha unuttuğunu hatırlarsa o secdeyi yapar ve teşehhüdüne oturur. Sonra secde-i sehiv yapmadan bir tilâvet secdesi daha hatırlar. O secdeyi de yaparak teşehhüdünü okur sonra secde-i sehiv yapar ve teşehhüdünü okur. Bu üç suret eder. İmama uyan da onun gibi olduğu için altı suret meydana gelir. Ama tilâvet secdesini ancak sehiv secdenin teşehhüdünden sonra hatırlarsa sekiz suret meydana gelir. H.

Ben derim ki: Ekseri nüshalarda «altı oturuş daha fazlalaşır.» yerine altmış oturuş daha fazlalaşır denilmiştir. Bunun sureti şudur:

Yedinci defa oturduktan sonra arka arkaya iki namaz secdesi daha hatırlar. Ve her birinden sonra secde eder. Bunlar dört secde olur. Sonra geri kalan secde âyetlerini birer birer hatırlar -ki bunlar on üçtür- Bunların her birinden sonra secde eder ve secdeler yirmi altı olur. Mecmuu ise otuzdur. İmama uyanın başına da aynı hâl gelirse mecmuu altmış olur. Sonra bunların Şârih'in evvelce beyan ettiği ondört suret ile aşağıdaki dört suret katılınca yetmiş sekize baliğ olur. Şârih'in ileride gelecek «yetmiş sekiz eder» sözü ile buna işaret olunmuştur. Doğrusu ekseri nüshaların kayıt ettikleridir. «O kimsenin imama secde halinde yetiştiğini farz ederse ilh...» cümlesi ile beyan edilen faraziyenin şekli imama ikinci rekâtın ilk secdesinde yetişip de imamla birlikte secde etmeden oturmaktır. H.

Buradaki kaidelerden murad. yalnız bir tanesi olup o da şudur:

«Bir kimse imama uyduktan sonra namazın bir kısmını edâ edemezse lâhik gibi o da namazı yeniden kılar. O da lâhik hükmündedir. H.

Ben derim ki: Bu kaidenin bu şekilde umumî olduğunu söyleyen görmedim. Evet bu iki secdeyi imamla birlikte yapmanın vacip olduğunu kabul ederiz. Çünkü imama tâbi olmak vaciptir. Velev ki bu secdeler. kaza ettiği rekâttan hesap edilmesinler. Bu iki secdenin kazası icap ettiğine gelince: Şârih, bununla o kimsenin bu secdeleri kaza ettiği rekâtta yapacağını kasdetti ise yine teslim ederiz. Ama bunları mezkûr rekâttan ziyade olarak yapacağını kasdetti ise -ki sözünden anlaşılan budur- mesele nakle muhtaçtır. Nakledilen rivâyet ise imama tâbi olmanın vücubunu ve yalnız tam bir rekât kaza edeceğini bildirmektedir. «Bahır» sahibinin Kaza Namazları Babından az önce bildirdiğine göre «Zahîre»de bu iki secde de imama tâbi olmanın vacip olduğu kayıt edilmiştir. Bunun muktezası şudur:

O adam bu iki secdeyi terk ederse namazı bozulmaz. Biz bu hususta bir müddet tevekkuf edip sustuk. Sonra bu meseleyi «Tecnis»de gördüm şöyle diyor: «Bir kimse imamın yanına vardığında onu bir secde yapmış bulur da tekbir alarak ona uymayı niyet eder ve imam ayağa kalkıncaya kadar ayakta durursa; secdede imama tâbi olmayıp sonra geri kalan namaz fiillerinde ona uyar ve imam selâm verdikten sonra kalkarak yetişemediği rekâtları kaza ederse, namazı câiz olur. Şu kadar var ki kazaya kalan o rekâtı imam namazı bitirdikten sonra iki secdesi ile birlikte kılar. Velev ki namaza başlarken o secdede imama tabi olmak vacip olsun». «Bahır» sahibinin sözü burada sona erer.

UIema imama tâbi olmanın vacip sayıldığını açıklamış, fakat onun tam bir rekât kılarak o rekâtta üç veya dört secde kaza ettiğini söylememişlerdir. Şu da var ki, imama uyan kimsenin vazifesi, ona tâbi olmaktır. Onun ise elden gittikten sonra kazası mümkün değildir. Çünkü secde ona zatı için vacip olmamıştır. Secde onun namazından sayılmaz. O kimseye vacip olması ancak imamına muhâlefet etmemesi içindir. Evet, ulema şurada secde-i sehivin vacip olduğunu açıklamışlardır: Bir kimse sehiv secde lâzım gelen bir imama o secdeyi yapmayan uyar do o secdede imamına tâbi olmazsa, istihsanen imam namazdan çıktıktan sonra iki secdeyi yapar. Çünkü tahrimesinde ancak iki secde ile tamamlanacak noksanlık vardır. Bu noksanlık bakîdir. Zira tamamlayıcı yoktur. Ulema böyle söylemişlerdir. Mezkûr illet burada yoktur. Çünkü burada o kimsenin tahrimesinde noksanlık yoktur. Noksanlık ötekinde imamı tarafından gelmişti. Benim anladığım budur. Anla! «Bu suretle dört oturuş daha artar.» Bu da secdelerin birini sehiv secde teşehhüdünden sonra hatırladığına göre farz edilmiştir. O secdeyi yapmış sonra teşehhüde oturmuş sonra sehiv secdeyi yapmış ve teşehhüde oturmuştur. Sonra diğer secdeyi hatırlamış ve onu da yaparak teşehhüde oturmuş sonra secde-i sehiv yaparak, teşehhüde oturmuştu. Ama iki secdeyi birden hatırlarsa yukarda tilâvet secdesi ile namaz secdesi hakkında gecen tafsilata göre hareket eder. Böylelikle Şârih'in beyan ettiği oturuşların mecmuu yirmidört olur. Bizim söylediğimize göre ise yirmialtıdır. H.

Ben derim ki: Bu izahât altı ziyade edilmiştir. Nüshasına göredir. Altmış ziyade edilmiştir. Nüshasına göre ise mecmuu yetmişsekizdir. Lâkin biliyorsun ki son dört oturuşun ziyade edilmesi kabul olunamaz. Çünkü açık bir nakil bulunmadıkça iki secdenin kazası vacip olamaz, geri kalanlar yetmişdörttür. Evet Halebî'nin anlattığı tilavet ve namaz secdelerindeki sekiz surete göre şârihin anlattıklarına iki secde daha ilâve edilir ve mecmuu yetmişaltı olur.

METİN

Onuncusu: İki defa selâm lafzını söyleyerek namazdan çıkmaktır. Esah kavle göre ikinci selâm vaciptir. Burhan. «Aleyküm» demek vacip değildir. Bize göre meşhur olan kavil Aleyküm demeden ilk selâmla imama uymanın bitmesidir. Şafii'ler de buna kaildirler. Tekmile şarihi buna muhaliftir.

Onbirincisi: Vitirin kunutunu okumaktır. Kunut «mutlak dua mânâsınadır. Kunutunun tekbiri ile üçüncü rekatın tekbiri de böyledir. Zeyleî.

Onikincisi: Bayram tekbirleridir. Bu tekbirlerin biri ve ikinci rekatın rükû tekbiri de öyledir. Nitekim bayram namazına başlarken tekbir lafzı dahi böyledir. Lâkin en münâsibi her namazda iftitah tekbirinin vacip olmasıdır «Bahır». Bu bellenmelidir.

Onüçüncüsü ve Ondördüncüsü: Cehrî namazda imamın âşikâr okuması. gizli okunan namazlarda herkesin gizli okumasıdır. Şimdi vaciplerden her vacibin veya farzın yerinde yapılması kalır. Kıraatı tamamlar da yanılarak biraz düşünür, sonra rükû ederse yahud sûreyi rükûda hatırlayarak doğrulduğu zaman okursa rükûu tekrarlar ve secde-i sehiv yapar.

İZAH

Musannıf «selâm lafzı» tâbirini kullanarak başka bir lâfzın selâm yerini tutmayacağını işaret etmiştir. Bu lâfzı söyleyebilen bir kimse aynı mânâda bile olsa başka kelime kullanamaz. Namazdaki teşehhüd böyle değildir. O hangi lisanla olsa câizdir. Velev ki Arabça söylemeye kudreti olsun. Onun içindir ki Musannıf teşehhüd lafzı dememiş, fakat selâm lafzı demiştir. Lâkin bu işâret açıkça nakledilen rivayete aykırıdır. Zira ileride geleceği vecihle selâmın Arabçaya mahsus olmadığı hususunda Zeyleî icmâ nakletmiştir. «Bahır»ın bazı nüshalarında da böyle denilmiştir».

«Esah kavle göre ikinci selâm vaciptir». Bazıları sünnet olduğunu söylemişlerdir. İlk selâmla imama uymak sona erer.

«Tecnis» sahibi diyor ki: «İmam namazını bitirir de es-Selâm dedikten sonra bir odam gelerek aleyküm demeden ona uyarsa imamın namazına girmiş sayılmaz. Çünkü bu selâm vermektir. Görmüyor musun imam yanılarak namaz kılarken birine selâm vermek isterde es-selam dedikten sonra kendini toparlayarak susarsa namazı bozulur». «Tekmile» Şârihi buna muhaliftir. Ona göre sahih olan kavil imama uymanın ikinci selâmla sona ermesidir.

Kunuttan murad bazılarının dediği gibi kıyâmı uzatmak değil, duadır. Buna işaret için şârih okumak kelimesini ilâve etmiştir. Sonra kunutun vacip olması İmam A'zam'ın kavline göredir. İmameyne göre sünnettir. Babında görüleceği vecihle kunut hakkındaki hilâf vitir hakkındaki hilâf gibidir.

Kunut mutlak surette duadır. Hangi dua ile olursa olsun vacîp yerini bulur.

«Nehir» sahibi şöyle demişti: «Hassaten Allahümme innâ nesteînüke'yi okumak ise sâdece sünnettir. Başka bir dua okumuş olsa bilittifak câizdir». Kunutun tekbiri de vâciptir. «Bahır»ın Secde-i Sehiv Bahsinde şöyle denilmiştir:

«Kunuta ilhak edilenlerden biri de kunut tekbiridir. Zeyleî bu tekbir terk edilince secde-i sehiv vâcip olacağına cezm etmiştir. «Zahireye»de de bu tekbir terk edilirse ne hüküm verileceği hususunda bir rivayet yoktur. Bazıları Bayram tekbirlerine kıyasla secde-i sehiv lâzım geleceğini bazıları lâzım gelmeyeceğini söylemişlerdir. denilmiştir».

Vacip olmadığını tercih etmek gerekir; çünkü asıl olan odur. Vücuba delil yoktur. Bayram tekbirleri böyle değildir. «Üçüncü rekâtın tekbiri de böyledir». Bu sözü «Nehir» sahibi Zeyleî'ye nisbet etmiş, Şârih de ona uymuştur. Ebu's-Suûd Miskîn hâşiyelerinde Secde-i Sehiv Bahsinde şöyle demiştir: «Üstadımız bunun hata olduğunu söyledi. Çünkü bu kayıt Zeyleî'nin ne namaz bahsinde ne de secde-i sehiv bahsinde mevcuttur. İhtimal ki gözü Zeyleî'nin şu sözüne ilişmiştir: «Kırâattan sonra kunuttan evvel yapılan tekbiri terk ederse secde-i sehiv yapar». Bundan o tekbirin vitir namazının üçüncü tekbiri olduğunu vehim etmiştir. Halbuki öyle değildir. Bu tekbir sâdece kunut tekbiridir.» Rahmetî dahi bu sözü Zeyleî' de bulamadığına tenbih etmiştir. Bayram tekbirleri her rekatta üçer olmak şartiyle altıdır. Şârih bu tekbirin yeri de öyledir. Demekle her tekbirin ayrı ayrı vacip olduğunu anlatmak istemiştir. T. «Nitekim bayram namazına başlarken tekbir lafzı da böyledir.» yani başka namazlarda bu tekbir vacip değildir. Nitekim Müstesfâ ile NuruI-İzah'da da böyle denilmiştir. Lâkin eh münasibi iftitah tekbirinin her namazda vacip olmasıdır. Hatta namaza (ALLAH'u Ekber)'den başka bir sözle başlamak keraheti tahrimiye ile mekruhtur. Mülteka şerhinde de böyledir.

İmamın âşikâra okuması vacip olan namazlar: Sabah namazı, Akşam namazı ile yatsının ilk iki rekatı. Bayram namazları. Cuma, teravih ve ramazanda vitir namazıdır. İmam ve yalnız kılanın gizli okuması vacip olan namazlar: Öğle, ikindi namazları ile akşam namazının üçüncü. yatsı namazının son iki rekatları, bir de kusûf ve istiskâ namazlarıdır. Nitekim Bahır'da da böyle denilmiştir. Lâkin gizli okunacak yerde imamın gizli okuması bilittifak vacip ise de yalnız kılanın gizli okuması ittifakî değildir. Bahır'da: «Esah olan gizli okumasının vacip olmasıdır, denilmiş gelecek fasılda bunun zahir mezhep olduğu bildirilmiştir. Ama bu söz götürür. Orada anlayacaksın. «Kırâatı tamamlar da ilh...» cümlesi yerine bazı nüshalar da «Fâtiha'yı tamamlar da ilh...» denilmiştir. Bu farz olan rükûu yerinden geciktirdiğine misaldir. «Yahud sureyi rüku'da hatırlayarak ilh...» cümlesi de vâcip olan sureyi yerinde geciktirmeye misâldir. Çünkü Fatiha ile sûrenin arasını ecnebi bir fiil olan rüku'la ayırmıştır. Zira sûreyi okuyunca onu farza ilhak etmiştir. Ve kıraat mevcut olunca onunla rükû arasında tertip farz olur. Kıraat mevcut olmazdan önce hal böyle değildir. O zaman tertip vaciptir. Nitekim bunun tahkikini Kıyâm Bahsinde yapmıştık. Kıraat Faslının sonunda daha ziyade tahkiki gelecektir. Şârih sûreyi hatırlarsa diye kayıtlamıştır. Çünkü sureyi okur da sonra dönerek başka bir sûre okursa yaptığı rükû bozulmaz. «Rükûu tekrarlar ve secde-i sehiv yapar.» ifâdesinde bozuklukvardır. Çünkü rükûu tekrarlamak ikinci meseleye mahsustur. Secde-i sehiv ise her iki meseleye râcidir. Şârih böyle diyeceğine. «Ayakta zammı sure okur ve rüku tekrarlarsa sehiv secde yapar.» dese bundan kurtulurdu. H.

METİN

Rükûu tekrarlamamak, secdeyi üçlememek, ikinci veya dördüncü rekâttan önce oturmamak, iki farz arasına giren her ziyâdeyi terk etmek, imama uyan kimsenin susması ve imamı takip etmesi yani içtihad götüren yerde imamı takip etmesidir. Yoksa nesh edildiği yahud sabah namazının kunutu gibi sünnet olmadığı kat'î surette bilinen yerlerde imamı takip vacip değildir.

İZAH

Rukûu tekrarlamamak vâciptir. Çünkü rükû veya sücûdu ziyade etmek meşrûu değiştirmek olur. Her rekatta vâcip olan bir rükû ile iki secdedir. Bundan fazla yaptığı vacibi terk etmiş olur. Bundan da diğer bir vacibi terk etmek lâzım gelir ki o da farzı yerinde yapmaktır. Çünkü rükûu tekrarlamak secdeyi yerinden geciktirir. Secdeyi üçlemek, kıyâmı veya oturuşu geciktirir. Birinci veya üçüncü rekâtın sonunda oturmak da öyledir.

Binaenaleyh terki vaciptir. Oturmakta ikinci veya dördüncü rekâtta kalkmayı yerinden geciktirmek de vardır. Bu söylediğimiz oturmak uzun sürdüğüne göredir. Şâfiî'nin müstehap gördüğü hafif oturuşun ise bize göre terki vacip değil, efdâldir. Nitekim gelecektir. İki farz arasına girip bir vacibin terkine sebep olan ondan da başka bir vacibin terki lâzım gelen bir ziyadenin hükmü böyledir. -Başka vacibten murad ikinci farzın yerinden gecikmesidir-

Hâsılı Şârih'in söylediği bu şeyler vacip ligayrihi her Vacip ligayrihi her vacip veya farzı ilk beyan ettiği yerinde yapmaktır. Zira bu vacip burada söylediklerini terk etmedikçe tahakkuk edemez. Şu halde burada söylediği rükûun tekrarı vesaireyi terk etmek vacip ligayrihi olur. Çünkü bu, vacibi bozmaktır. Öteki vacibi bozmak lâzım gelir. Bu mesele ulemanın bir rükünden başka rüküne geçmeyi farz saymaları kabilindendir. Zira evvelce beyan ettiğimiz vecihle bu geçiş farz ligayrihidir (yani başkası için farzdır). Binaenaleyh Şârih'in sözünde tekrar yoktur. Anla!

İki farz arasına giren her ziyadeyi terk etmek de vacibtir. Bu ziyadede susmak dahi dahildir. Hatta şüphe ederek biraz düşünürse secde-i sehiv yapar. (iki farz arası) tâbiri ihtirazî kayt değildir. Binaenaleyh farzla vacip arasına gîren ziyade dahi hükümde dahildir. Meselâ, ilk teşehhüd ile üçüncü rekâta kalkış arasına giren ziyâde bu kabildendir. Nitekim yukarda geçti. Anlaşılan ikinci secdeden sonra gecikmeden teşehhüd okumak da bu kabildendir. Hatta başını secdeden kaldırır da susarak oturursa secde-i sehiv lâzım gelir. Bundan anlaşılır ki müezzin oturuş tekbirini uzatırken birçok kimselerin susarak müezzin tekbiri bitirmeden teşehhüde başlamamaları doğru değildir. Buna dikkat etmelidir.

Tahtavî diyor ki: «Bundan anlaşılır: Bir kimse yanılarak rükûdan doğrulmayı yahud iki secde arasında başını kaldırmayı bir tesbih miktarından bir o kadar fazla uzatırsa secde-i sehiv yapmasılâzım gelir. Buna dikkat etmelidir». Tahtavî bu sözü kimseye nisbet etmemiştir. Evet buna benzer bir sözü İbni Abdurrezzâk bu şerhin üzerine yazdığı şerhde söylemiş ve, «Başını rükûdan kaldırdıktan sonra durmayı uzatmak gibi» demiştir. Ama o da bu sözü kimseye nisbet etmemiştir. Ben bunların ikisinden başka bunu söyleyen görmedim. Bu söz açık nakle muhtaçtır. Evet «Hılye»nin Secde-i Sehiv Babında Zahîre ile tetimmeden naklen onlar da «Garibi'r-Rivâye»den nakletmiş olmak üzere şöyle denildiğini gördüm: «Belhî «Nevâdir» nâm eserinde Ebu Hanîfe'den naklen beyân etmiştir ki, bir kimse namazında şübhe eder de kıyâm, rükû, kavme, secde veya oturuşu anında uzun düşünürse sehiv secde etmesi lâzım gelmez. Ama iki secde orasındaki oturuşu esnasında uzun düşünürse secde-i sehiv yapması lâzım gelir. Çünkü bu söylediklerimizin hepsinde uzatmaya hakkı vardır. Yalnız iki secde arasında ve namaz esnâsında otururken uzatmaya hakkı yoktur». Belhî'nin «Sehiv secde etmesi lâzım gelmez.» sözü mezhebimizin kitaplarında meşhur olan kavle muhaliftir. Lâkin bu garip ve nâdir bir rivayettir. Teemmül edilmelidir.

«Bahır»ın Vitir Babında gördüm ki, rükûdan doğrulurken kalkışı uzun tutmak meşru değildir.

İmama uyan kimsenin susması vâciptir. İmamın arkasında okumak kerahet-i tehrimiyye ile mekruhtur. Ama esah kavle göre namazı bozmaz. Nitekim İmamlık Babından az önce gelecektir. Yanılarak okursa secde-i sehiv lâzım gelmez. Çünkü imama uyana sehiv secde yoktur. Acaba kasten okuyana namazı tekrar kılmak lâzım gelir mi? Halebî ile ona tâbî olan Tahtavî namazı yeniden kılması icap ettiğini söylemişlerdir. Namazın Vacibleri Bahsinin başında söylediklerimize bakıver.

İmamı takip meselesine gelince: «Münye» Şârihi şöyle demektedir: «Fiilî rükünlerde imamı takip etmenin lüzumu hususunda hilâf yoktur. Çünkü bunlar imama uymanın mevzuunu teşkil ederler. Kavli rükün olan kıraatta takip hususunda ihtilâf edilmiştir. Bize göre kıraatta imamı takip etmez. Bilakis susarak dinler. Kıraattan başka zikirlerde ona tâbi olur. Hâsılı farz ve vaciplerde gecikmeden imama tâbi olmak vaciptir. şayet bunlara bir vacip ârız olursa onu terk etmemek gerekir. O vacibi ifâ eder. Sonra imamı takip eder. Meselâ imama uyan kimse teşehhüdü tamamlamadan imam kalkarsa o kimse teşehhüdünü tamamlar, sonra kalkar. Çünkü teşehhüdü tamamlamak ile imama tâbi olması büsbütün ortadan kalkmaz sadece gecikmiş olur. Fakat teşehhüdü keserek imamı takip etmek ona tâbi olmayı büsbütün ortadan kaldırır. Binaenaleyh iki vacipten birini geciktirmek suretiyle ikisini de ifâ etmek, birini tamamiyle terk etmekten evlâdır. Mezkûr farz ve vaciplere bir sünnet ârız olursa meselâ cemaat üç defa tesbih etmeden imam başını kaldırırsa esah kavle göre imamı takip eder. Çünkü sünneti terk etmek vacibi geciktirmekten evlâdır». Bu satırlar kısaltılarak alınmıştır. Sonra «Münye» Şârihi hulâsa olarak şunları söylemiştir:

Vaciblerde fiilen imama tâbi olmak vaciptir. Kezâ fiilden imama muhalefet lâzım gelecekse terk etmek suretiyle de imama tâbı olmak vâcibtir. Meselâ, imam kunutu, bayram tekbirlerini, namazın ilk oturuşunu, secde-i sehvi veya secde-i tilâveti terk ederse cemâat da terk eder. Bidat, mensuhve namaza taallûku olmayan şeyler hususunda imama tâbi olması câiz değildir. Binaenaleyh imam fazla bir secde yaparsa yahud bayram tekbirlerinde eshâbın kavillerinden fazla tekbir getirirse veya cenaze tekbirlerini dörtten fazla alırsa, yahud unutarak beşinci rekâta kalkarsa cemaat ona tâbi olamaz. Sünnetlerde gerek fiil, gerek terk cihetinden imama tâbi olmak vacip değildir. Binaenaleyh imam tahrime esnasında ellerini kaldırmaz ve sübhânekeyi okumazsa, rükû ve sücûd tekbirlerini almaz ve oralardaki tesbihlerle tesmîî terk ederse cemaat kendisine tâbi olmadığı gibi yapıldığı takdirde fiili bir vacibe muhalefet lazım gelmeyen kavlî vacibi terk ederse yine tâbi olmak lâzım gelmez. Teşehhüd, selâm tekbir teşrik böyledir. Kunut ile Bayram tekbirleri ise böyle değildir. Zira bunları ifâ ederse fiilde imama muhâlefet etmiş olur ki, o da imam rükû ederken kendisinin ayağa kalkmasıdır».

Bundan anlaşılır ki, imamı takip etmek farz değildir. Bilakis farzın tiili vaciblerde vacip, sünnetlerde ise sünnet olur. Sünnetlerden başka yerlerde sünnete aykırı düşerse hüküm yine böyledir. Sünnete başka bir vacip muaraza eder. Yahud fiilinden dolayı imama fiili bir vacipte muhalefet lâzım gelmeyen bir şeyi terk hususunda olursa evlânın hilâfıdır. Tahrime için elleri kaldırmak ve emsali böyledir. Ama bid'at bir fiili veya mensûhu yahud namazla alâkası olmayan bir şeyi yapmak yahud fiilinden dolayı imama fiili bir vacibte muhalefet lâzım gelen bir şeyi terk hususunda imama tâbi olmak câiz değildir. Bu izaha göre Kuhistânî şerhindeki, «İmamı takip etmek farzdır. Nitekim «Kâfi» ve diğer kitaplarda da böyle denilmiştir. Ama bu zikirlerde değil, fiillerde şarttır. «Münye»de de böyle denilmiştir», ibâresi müşkil kalır. Kezâ «Fetih» «Bahır» ve diğer kitapların Secde-i Sehiv Babındaki şu ibâreleri müşkil olur:

«İmama uyan kimse yanılarak ilk oturuşta ayağa kalkarsa dönüp oturur. Çünkü oturmak ona imama bağlılık hükmüyle farzdır». «Bahır» sahibi, «Bundan anlaşılan dönmediği takdirde namazının bâtıl olmasıdır. Çünkü farzı terk etmiştir.» demiş; «Nehir» sahibi ise, «Söylenmesi gereken şudur ki, bu vacibte vacip, farz da farzdır.» mütalâasında bulunmuştur.

Ben derim ki: Anlaşılan bu zevat farz kelimesi ile vacibi kasdetmişlerdir. Farz da imama tâbi olmanın farz oluşu mutlak değildir. Çünkü ulemanın açıkladıklarına göre mesbûk bir kimse imamı namazın sonunda teşehhüd miktarı oturmadan ayağa kalkarsa imam teşehhüd miktarı oturduktan sonra namaz câiz olacak kadar, âyet okumak şartiyle namazı sahih olur. Aksi takdirde sahih olmaz. Halbuki o kimse son oturuşta imama tâbi olmamıştır. Şâyet farzda mutlak surette imama tâbi olmak farz olsaydı namazı mutlak surette bozulurdu. Evet imama tâbi olmak farzı imamla beraber yahud ondan sonra yapmak mânâsına farzdır. Meselâ. imamı rükû ederken o da beraberce yahud arkasından rükû eder. Yahud rükûun bir cüz'ünde imamla beraber bulunur. Fakat hiç rükû etmezse, yahud rükû eder de imam rükû etmeden doğrulur ve o rükû imamla beraber yahud imamdan sonra tekrarlamazsa namazı bozulur.

Hâsılı haddizatında imama uymak üç nevidir:

Birincisi: İmamın fiili ile birlikte olur. Meselâ cemâatın ihramı imamın ihramiyle birlikte, rükûu ile veanlaşıldığına göre bir hanefî Şâfiî'ye uyarsa ellerini kaldırması evlâ olur. Ama ben bunu görmedim.» Yani ulemamızın bu husustaki ihtilafı meselenin içtihad götürdüğüne delildir. Demek istemiştir. Teemmül eyle! Remlî evlâ tabirini kullanmış vaciptir dememiştir. Çünkü imama tabi olmak ancak vacip veya farzda vacip olur. Burada Şâfiî'ye göre el kaldırmak vacip değildir. Nesh edildiği kat'î olarak bilinen şeylere misal: Cenaze namazının tekbirleridi. Bu hususta hadisler muhteliftir. Bazılarında Rasûlüllah (s.a.v.)'in beş tekbir aldığı diğer bazılarında yedi, dokuz hatta daha fazla tekbir aldığı bildirilmektedir. Ancak tekbir hususunda son fiili dörtde karar kılmıştır. Ve bu hadis öncekilerini nesh etmiştir. Nitekim İmdâd'da da böyle denilmiştir. Sabah namazının kunutuna gelince vaktiyle sünnet olduğu kabul edildiği takdirde kat'î olarak nesh edilmiştir. Bunun bir kavme bir ay müddetle beddua olduğu kabul edildiği takdirde sünnet olduğu sübût bulmuştur. Nitekim Feth'in nâfileler babında böyle denilmiştir.

METİN

Namaz ancak farzlarda imama muhalefetle bozulur. Nitekim biz bunu Hazâin adlı eserimizde beyân ettik.

Ben derim ki: Bu suretle vaciblerin asılları kırk küsûra ulaşır. Tamamen sayıp dökmekle yüz bini aşar. Zira bir tanesi üçyüz doksan eder. Bu akşam namazının ilk oturuşunun beş vacibini yetmişsekize çarpmakla ve eksik veya içten dıştan ziyade yapmakla elde edilir. Nitekim yukarıda geçmişti. Araştırılırsa bu iş bir sayıya münhasır kalmaz. İyi düşün! Binaenaleyh burada hangi vacip üçyüz doksan vacibi icap eder şeklinde lügaz yapılır

İZAH

Buradaki muhalefetten murad, imama aslâ tabi olmamaktır. Hakikatta fesâd imama tabi olmayı değil, farzı terk etmekle olur. Lâkin muhalefetten terk lazım geldiği için ona isnâd edilmiştir. Farzlarda diye tahsis edilmesi vacip veya sünnetin terk edilmesi fesad icap etmediği içindir. Hazâin'deki izâhın ibâresi şöyledir: «İmama tabi olmanın vücûbu mutlak değildir. Bazan farz, bazan vacip olur, bazan da vacip olmaz.» Feth'in vitir bâbında şöyle denilmiştir: «İmama tabi olmak ancak içtihad götüren yerde vaciptir. Nesih edildiği yahud sabah namazının kunutu gibi asıldan sünnet olmadığı katiyetle bilinen yerlerde vacip değildir.»

İnâyede de: «İmama ancak meşru olan şeylerde tâbi olur, meşru olmayanlarda tabi olmaz.» denilmekte Bahırda dahi rükün ve şartlarda imama muhalefet etmenin namazı bozduğu bunlardan maada yerlerde bozmadığı bildirilmektedir. «Bu suretle vaciblerin asılları kırk kusûra ulaşır.» Sözü metinde sayılan vacibler üzerine ziyade edilen teferruattandır. Şöyle ki: Fatihada altı âyet vardır. Bunlar metinde bir vacip olarak gösterilmiştir. Bayram tekbirleride altıdır. Bunlar da bir vacip olarak gösterilmiştir. Şu halde musannıfın iki gösterdiği vacibe on daha katmak icap eder ki on iki otsun. Musannıf tâdili erkânı da bir saymıştır. Halbuki tâdili erkan rükûda sücudda ve bunlardan doğrulurken vaciptir. (yani, musannıf dört vacibi bir saymıştır.) Binaenaleyh onun bir saydığı tâdil? erkâna üç daha ilâve edilir. Böylelikle musannıfın saymadığı vacibler onüç olur.

Ondördüncüsü: İlk iki rekatın süresinden önce fatihanın tekrarını terk etmesidir.

Onbeşinci ve onaltıncısı: kıraatla rükû arasında tertibe riayet ve her namazda tekerrür eden fiiller arasında tertibe riayettir.

Onyedincisi: Teşehhüdün üzerine ziyadeyi terk etmektir.

Onsekizincisi ve ondokuzuncusu: Kunut tekbiri ile onun rükûunun tekbiridir.

Yirmi ve yirmibirincisi: Bayram namazının ikinci rekatının rükû tekbiri ile namaza başlarken tekbir lafzını kullanmaktır. Sonra musannıf: «Vaciblerden şunlar kalmıştır.» diyerek yedi vacip daha zikir etmiştir. Bunların mecmuu yirmisekiz olur. Ve metindeki ondört vacibten ayrı olarak şârih tarafından açıklanmıştır. Bu suretle vacibler çarpma ve bast yapmaksızın kırkikiye baliğ olur. Onun için bunlara asıl adı vermiştir. «Tamamen sayıp dökmekle yüz bini aşar.»

Ben derim ki: Bunların ekserisi aklî suretlerdir. Hâriçde vücudları yoktur. Nitekim ileride göreceksin! «Zira bir tanesi üçyüz doksan eder.» Bu birtaneden murad: Teşehhüddür. Teşehhüd nevi itibariyle birdir. Yani kırk kusûr vacip nevilerinden biridir. Yoksa hakikatta onun adedi çoktur. Çünkü bir dediğimiz bu nevi 78'e çarpma yapılarak üçyüzdoksan olmuş tur.

Akşam namazının ilk oturuşunda beş Vacip vardır. Bunların birincisi oturuş, ikincisi teşehhüd okumak. üçüncüsü teşehhüdün kelimelerini noksan bırakmamak, dördüncüsü o kelimeler arasına ziyâde katmamak, beşincisi teşehhüdü tamam olduktan sonra üzerine birşey ziyade etmemektir. Çünkü teşehhüd manzum bir zikirdir. Ona ecnebî bir kelime ziyade etmek caiz olmadığı gibi tamam olduktan sonra üzerine başka bir şey katmak da caiz değildir.

Bu nâfilelerden ayrı olarak ancak namazın ilk oturuşunda vacibtir. «Nitekim yukarıda geçmişti.» Sözünden maksat teşehhüdün bazan on defa tekerrür etmesidir. Sonra dört, daha sonra altmış, daha sonra dört ilâve etmiş bu suretle yetmişsekiz teşehhüd olmuştu. Nitekim yukarıda izah etmiştik. Bu yetmişsekizi şimdi söylediği beş vacible çarparak üçyüz doksan eder. İzahı şudur: Teşehhüd haddi zatında vacibtir. Teşehhüd için oturmak, ziyâde ve noksan yapmamak, teşehhüd bittikten sonra üzerine ilavede bulunmamak vaciptir, Bu beş vacip yukarıda geçen yetmişsekiz suretin her birinde vacibtir. Böylelikle üçyüzdoksanı bulur

Vacip kelimesi ile şârih farzı da kast etmiştir. Çünkü bu suretlerin hepsinde oturuşlar vacip değildir. Bunlardan vacip olan ilk oturuş yahud secde-i sehivden sonra ki oturuştur. Son oturuş yahud namaz secdesinden veya tilâvet secdesinden sonra ki oturuş ise farzdır.

Farza bazan vacip denilir. İşte bu vacibin yukarıda geçen kırk küsûr nevinden biridir. Yani, teşehhüddür ki üçyüzdoksan vacip istilzam eder. Ve lügaz yapmağa da değer. Sonra bu vacipler kimi secde-i sehiv, kimi namaz ve tilâvet secdesi olmak üzere yüzden fazla secdeye şâmildir. Bu secdelerin her birinde üç vacip vardır ki şunlardır: Sükûnet, elleri dizlere koymak ve kemâlin tercihine göre dizleri yere koymaktır.

Bahır sahibi ile başkaları da bunu tercih etmişlerdir. Üçü yüzle çarpınca üçyüz olur. Kezâ iki secde-i sehiv arasında başını yerden kaldırmak ve sükûnet vacibtir. Bununla üçyüzden fazla olur. Bu aded yukardakine ilâve edilince yediyüzü geçer. Mezkûr adedi yukarıda geçen kırk küsûrun gerikalanları ile çarparsan yirmisekiz bin yediyüzden fazla olur. Bunların her birisi terk edilince secde-i sehiv teşehhüd veya oturuş lazım gelir. Her secdede sükûnet ve başını kaldırmak. başını kaldırırken sükûnet vaciptir.

Secde-i sehiv teşehhüdünde noksan ve ziyâde yapmamak vâciptir. Ama teşehhüdden sonra üzerine ilâve caizdir. Bunlar da on vacip eder. Bu sayıyı yirmisekiz bin yediyüzle çarparsan ikiyüz seksen yedi bine ulaşır.

İmama uyan kişinin yirmi küsûr farzda ve kırk küsûr vacipte imamını takip etmesi vacip olduğunu düşünürsen bunların mecmuu altmış küsûr eder. Bu rakamı yukarıdaki ile çarparsan ikiyüz onyedi milyon iki yüz yirmi bine bâliğ olur.

Diğer bir takım vacipler de vardır ki şarih onları söylememiştir. Burunun üzerine secde etmek, rükûda kuran okumamak, teşehhüdden veya selâmdan önce ayağa kalkmamak vesaire. Bunlardandır ki çarpmak suretiyle mecmuu pek büyük sayılara varır. Fakat bunların çoğu aklî suretlerdir. Nitekim vaktini zayi etmek isteyenlerce malum olur. Şârihin sözünü açıklama zarureti olmasaydı bu izahattan vazgeçmek daha iyi olurdu.

 

 

 

 

NAMAZIN SÜNNETLERİ

 

METİN

Sünnetin terki namazın bozulmasını yahud yanılmayı icap etmez. Fakat alay etmemek şartiyle kasten bırakırsa isâet (nankörlük) olur. Ulema isâetin kerahetten daha aşağı olduğunu söylemişlerdir. Sonra musannıfın beyânına göre:

Namazın sünnetleri yirmi üçtür.

Birincisi: Tahrime için ellerini kaldırmaktır. «Hulâsa» nâm eserde: «el kaldırmamağı âdet edinen kimse günahkar olur.» denilmiştir.

İkincisi: Parmakları yaymak, yani hali üzerine bırakmak, Üçüncüsü: Tekbir ânında başını eğmemektir. Çünkü bidattır.

Dördüncüsü: İmamın tekbiri hacet âşikara almasıdır. Çünkü tekbir namaza girdiğini ve bir rükünden başkasına intikal ettiğini bildirmek içindir. Tesmi ve selâm dahi böyledir. Fakat imama uyan veya yalnız kılan kimse sâdece kendi işitecek kadar seslenir.

Beşincisi: Sübhâneke ve eûzü besmeledir.

İZAH

Abdest bahsinde sünnetin tarifi ve taksimi hakkında söz geçmişti. Orada sünnetin biri Hüdâ diğeri zevaid olmak üzere iki nevi olduğunu. zevaidle müstehabın ve mendubun farklarını ve bu husustaki sual ve cevapları bahis mevzuu etmiş idik. Oraya müracaat edebilirsin.

Sünnetin terki namazın bozulmasını icap etmez. Fakat farzın terki bozulmasını, vacibin terki ise sehiv secdesini icap eder. Sünneti alay etmemek şartiyle bırakan kimse nankörlük etmiş sayılır. Kasten bırakmamış ise nankörlük sayılmaz. Evvelce beyan ettiğimiz vecihle o namazı yeniden kılması mendup olur. Sünneti alay için terk eden kimse kâfir olur. Çünkü Nehir'de Bezzâziye'den naklen: «Sünneti hak itikad etmeyen kâfir olur. Çünkü bu onunla alaydır.» denilmiştir. Onun vechi şudur: Sünnet din ulemasının meşru olduğuna ittifak ettikleri şer'î ahkamdan biridir. Bunu inkâr edip dinde sâbit ve muteber görmeyen kimse onu küçük görmüş onunla alay etmiş olur. Bu ise küfürdür. Teemmül eyle!

Usul kitablarından Tahkik ile Takrir-i Ekmelî'de isâetin kerahattan aşağı olduğu bildirilmiş isede İbn-i Nüceym Menâr şerhinde isaetin kerahetten daha kötü olduğunu söylemiştir. Burada münâsip olan da odur.

Zira Tahrir sâhibi: «Sünneti terk eden isaeti yani, delâlete nisbet edilmeyi ve zemmî hak eder.» demiştir.

Telviç'de de: «Sünnet-i müekkedeyi terk etmek harama yakındır.» denilmiştir. Bu kavillerin arası şöyle bulunabilir:

Ulemanın kerahetten maksatları keraheti tahrimiyedir. Menâr şerhinde ise keraheti tenzihiye mânâsına alınmıştır. Bu kerahet tahrimen mekruh olandan aşağı tenzihen mekruh olandan yukarıdır.

Nehir sahibinin Keşf-i Kebîr'den naklettiği onunda Ebu-l-Yüsr'un usûlüne nisbet eylediği şu sözde buna delâlet eder: «Sünnetin hükmü tahsîli mendûp terkinden dolayı biraz günahkâr olmakla beraber zem olunmaktır.» Bundan dolayıdır ki Bahır sâhibi şöyle demiştir: «Ulemanın sözlerinden anlaşılıyor ki günah vacibin veya sünneti müekkedenin terkine bağlıdır. Çünkü beş vaktin sünnetlerini terk eden kimsenin sahih kavle göre günahkâr olduğunu söylemişlerdir. Kezâ cemaatı terk edenin günahkâr olduğunu açıklamışlardır. Halbuki sahih kavle göre cemaat sünnettir. Şübhesiz günahların bazısı bazısından şiddetlidir. Binaenaleyh sünneti müekkedeyi terk edenin günâhı vacibi terk edenin günahından daha hafiftir.» Bu izahat kısaltılarak alınmıştır. Zahirine bakılırsa sünneti bir defa terk eden günahkar olur. Ama Tahrir şerhinde buna uymayan sözler vardır. Orada maksat özürsüz terk etmeğe isrârın günah olduğu bildirilmektedir.

Hulâsa'dan naklen az ileride beyân edeceğimiz ve kezâ abdestin sünnetleri bahsinde geçen: Her uzvu bir defa yıkamayı âdet edinen günahkâr olur. Âdet edinmemişse günahkâr değildir.» sözü kezâ Keydâniye şerhinde Keşif'ten naklen: «Sünneti ısrar ve devâ üzere terk edenler hakkında İmam Muhammed harp edilir, İmam Ebû Yusuf ise te'dip olunur. demiştir. İfâdesi dahi böyledir. Şu halde yukarıda Bahır'dan nakledilen terk meselesi ulemanın bu husustaki sözlerini birleştirmek için (ısrar suretiyle terk ederse) mânâsına alınır.

Musannıfın beyânına göre namazın sünnetleri yirmi üçtür. Hakikatta ise bundan fazladır. Nitekim gelecektir.

Şurunbulâlî Nurul-İzah mukaddimesinde namazın sünnetlerini ellibire çıkarmıştır. Hulâsa'da şârihin naklettiği sözden önce bu meselede hilaf bulunduğu bir takımlarının günahkâr olur; diğerlerinin günahkâr olmaz. Dedikleri bildirilmiş sonra: «Muhtar olan kavle göre bırakmayı âdet edinmiş ise günahkâr olur. Bazan terk eden günahkâr olmaz.» denilmiştir. Feyz ve Münye sâhipleri bunu kat'î lisanla söylemişlerdir.

Münye şârihi: «Sırf terk ettiği için değil alay olduğu için Peygamber (s.a.v.)'in ömrü boyunca devam ettiği bir sünnete kulak asmadığı için günahkâr olur. Bütün sünneti müekkedelerde muttaret olan kaide budur.» demektir. Bu ta'lil fetih'ten alınmıştır. Bahır sahibi bunu red ederek: «hâsılı Sünen-i Hüdâ'dan olduğuna binaen el kaldırmamanın günah olduğunu söyleyenlere göre el kaldırmak sünnet-i müekkede; Sünen-i zevaidden olduğuna binaen günah değildir diyenlere göre müstehap mesâbesindedir.» demiştir.

Ben derim ki: Sünnet-i müekkede olması özürsüz bir defa terk etmekle günaha girmeyi istilzam etmez. Binaenaleyh bu zevatın sözlerini birleştirmek için sünneti terk etmeyi âdet edinmek ısrara yapmak diye kayıtlamak gerekir. Zira anlaşılıyor ki ısrarla terk etmeğe sebep onu ehven görüp aldırış etmemek mânâsına istihfaftır. Yoksa alay ve tahkir mânâsına istihfaf değildir. Zira böyle olursa küfürdür. Nitekim yukarıda geçmişti. Bazıları Nehir'den bunun aksini anlamışlardır. Tedebbür eyle!

Parmakları yaymaktan maksat hâli üzere bırakmaktır. Hılye sahibi diyor ki: Bazıları yaymak tabirinden parmakların açılacağını kastettiğini sanmışlardır. Bu hatadır. Bilakis bundan yummamayıkastetmiştir. Yani. parmaklarını yumarak değil dikerek kaldırır. Tâki avuçla birlikte parmaklar kıbleye dönmüş olsun. Sonra âşikardır ki sünnet evvela parmakların yumulmasına bağlı değildir. Parmaklar tamamiyle aralanmış ve tamamiyle yumulmuş olmamak şartiyle yaygın bulunurda o şekli ile kaldırarak kıbleye karşı çevirirse sünneti ifâ etmiş olur.»

İmam tekbiri ihtiyacından fazla âşikar alırsa mekruh olur. T.

Ben derim ki: Bu pek fazla bağırmadığına göredir. Nitekim izâhı inşallah imamlık babının sonunda gelecektir.

Şârih intikal kelimesi ile buradaki tekbirin ihram tekbiri ile diğer tekbirlere şâmil olduğuna işâret etmiştir. Ziya nâm eserde bu açıklanmıştır.

Sonra bilmelisin ki imam iftitah tekbirini aldığı vakit namazının sahih olması için bu tekbirle mutlaka ihramı (niyetlenmeyi) kastetmesi lâzımdır. Yoksa sâdece bildirmek için seslenirse namazı sahih olmaz. Hem ihramı hem i'lanı kastederse şer'an kendisinden bekleneni yapmış olur.

Mübelleğ (yani imamın sesini cemaata eriştiren kimse) dahi böyledir. İhramı kast etmeksizin sâdece imamın sesini duyurmayı niyet ederse namazsız kalır. Onun duyurması ile, niyetlenenlerin de namazı namaz değildir. Çünkü namaza girmemiş birine uymuşlardır. Ama o da aldığı tekbirle hem ihramı hemde cemaata duyurmayı kast ederse şer'an kendisinden bekleneni yapmış olur. Bunun vechi şudur: İftitah tekbiri ya şart yahud rükündür. Binaenaleyh tahakkuk etmesi için mutlaka ihram Vani. namaza girme kasdı bulunmalıdır.

İmamın tesmi' Mübelliğin tahmîd yapmâsı (yani, imamın «semi allahûlimen hamide» müezzinin de «Rabbenâ lekel hamd» demesi) ve intikal tekbirlerini her ikisinin alması ile bunlarla sâdece cemaata duyurmak bile kast edilse namaz bozulmaz. Fark şudur: Bildirmek istemek namazı bozmaz. Nitekim namazda olduğunu başkasına bildirmek için Subhanellah dese namazı bozulmaz. Maksat zikir ve ilâm kasdiyle tekbir almak olunca yalnız ilânı kast ederse zikir etmemiş gibi olur.

Tahrimen başka yerde zikir etmemek namazı bozmaz. Biz bu hususta tenbih-u zev-il-efham adlı risâlemizde yeteri derecede söz ettik. Bundan sonra ki faslın başında da görüleceği vecihle imam ihram tekbiri ile rükûu niyet etse niyeti hükümsüz kalır. Ama namaza girişi sahihtir. Çünkü bu tekbirin yeri odur. Bunun müktezası ayni tekbirle namaza girdiğini bildirmeyi de niyet etse sahih olmalıdır. Şu da var ki sahih kavle göre bu tekbir şart değil, rükündür. Şartın tahsili değil husuli lâzımdır. Lâkin bunun cevabı gelecektir, sonra bütün bunlar bizzat tekbirle ilâmı (bildirmeyi) kast ettiğine göredir. Tekbirle tahrimeyi âşikâra okumaklada bildirmeyi kast ederse bekleneni yapmış olur. Nitekim yukarıda geçti. Hâcetten fazla bağırmak imama olduğu gibi mübelliga da mekruhtur. Ebu-Suûd hâşiyesinde şöyle denilmektedir: «Bilmiş ol ki hacet yok iken tebliğ yani, imamın sesini cemaata ulaştırmak mekruhtur.

Es-Siret-ül-Halebiyye'de beyân edildiğine göre bu halde tebliğ dört mezhebin imamlarına göre kötü bir bid'attır. Fakat ihtiyaç varsa müstehap olur. Gerçi Tahavî'nin: «İmamın sesi cemaata ulaşırda yine müezzin tebliğde bulunursa namazı fâsid olur. Çünkü buna ihtiyaç yoktur.» Dediğinakledilmişse de bu söz yersizdir. Çünkü müezzin olsa olsa zikir sigasiyle sesini yükseltmiştir. Hamavî diyor ki: Zannederim bu nakil Tahavî'nin üzerinden uydurulmuş bir yalan olacaktır. Çünkü kaidelere uymamaktadır.»

METİN

Altıncısı : Gizlice Besmele çekmek, Yedincisi : Gizlice âmin demektir,

Sekizincisi: Sağ elini sol elinin üzerine bağlayıp erkeklerin göbekleri altına koymalarıdır. Çünkü hazreti Ali (r.a.): «elleri göbeğin altına koymak sünnettendir.» demiştir. Bu bir de kan, parmaklarının uçlarına toplanır korkusu ile yapılır.

Dokuzuncusu: Rükû tekbiridir,

Onuncusu: Keza rükûdan doğrularak dimdik durmaktır.

Onbirinci: Rükûda üç defa tesbih getirmek ve topuklarını birbirine yapıştırmaktır.

Onikincisi: Rükûda elleri ile dizlerini tutmaktır.

Onüçüncüsü: Erkeğin parmaklarını açmasıdır. Parmak açmak ancak rükûda, kapamak da ancak sücûtta menduptur.

Ondördüncüsü: Secde tekbiri,

Onbeşincisi: Keza secdeden dümdüz oturmak suretiyle doğrulmaktır. Onatıncısı: Secdeden doğrulurken tekbir almaktır.

Onyedincisi: Secdede üç defa tesbih getirmektir.

İZAH

Bazıları besmele çekmenin vacip olduğunu söylemişlerdir. Bu hususta ve diğer sünnetler hakkında sözün tamamı bundan sonraki fâsılda gelecektir.

Âminin yeri fatihadan sonradır. Münye sâhibinin beyânına göre: «İmam veladdâllîn deyince cemaat ta âmin der.» Şübhesiz ki herkesin anladığı da budur. Binaenaleyh bazıları: «fatihayı bırakır da Rabbenâ lâ tüêhıznâ gibi bir âyet okursa eûzü besmele sünnet midir, değil midir?» demişlerse de âminde durulduğuna göre bunların sözü söz götürür. Çünkü âmînin kıraattan sonra denilmesi fâtihaya mahsustur. Eûzü besmele ise fatihaya mahsus değildir. Anlaşılıyor ki onları çekmek gerekir. Teemmül et!

Erkekler tâbiri ile şârih kadınlardan ihtiraz etmiştir. Kadınların beyânı bundan sonraki fasılda gelecektir.

Evvelce görüldüğü vecihle Kemal İbni Hümâm ve başkaları rükû olduğuna kaildirler. Delillere uyanda budur. Velev ki mezhepte meşhur olan kavle göre sünnet sayılsın. Rükû ve secdelerde tesbihi terk etmek yahut noksan bırakmak tenzihten mekruhtur. Nitekim gelecektir.

Rükûda parmaklarını açmak ve dizlerini tutmak yalnız erkeklere sünnettir. Çünkü kadın ellerini dizlerinin üzerine koyar, parmaklarını da açmaz. Nitekim Mi'rac'da da böyle denilmiştir. Anla!

Bundan sonraki fasılda görüleceği vecihle kadın yirmibeş yerde erkeğe muhaliftir. Şârih buradaZeyleî'de olduğu gibi asıl secdeden doğrulmanın sünnet olduğuna işâret etmiştir. Hatta bir şeyin üzerine secde ederde sonra alnının altından o şeyi alınarak tekrar yere secde ederse başını kaldırmasa bile caiz olur. Lâkin bu kavil Hidâye'de sahih kabul edilen kavlin hilâfınadır. Orada: «Esah kavle göre o kimse secdeye daha yakın ise caiz değildir. Çünkü secde halinde sayılır. Oturmağa daha yakın ise caizdir. Çünkü oturmuş sayılır.» denilmiştir. Secdeden başını kaldırmak farz olunca onun sünnet vecihle ifâsı dosdoğru oturmak suretiyle olur. Onun için şârih bununla kayıtlamıştır. Lâkin bu söz aşağıda gelen «İki celse arasında oturmak» sözü ile birlikte tekrar sayılır. En doğrusu «dosdoğru oturmak» ibâresini atmaktır.

METİN

Onsekizincisi: Secdede ellerini ve dizlerini yere koymaktır. Bunların yerinin temiz olması bize göre lâzım gelir. Mecma' Meğerki elinin üzerine secde etmiş ola. Nitekim yukarıda geçmişti.

Ondokuzuncusu: Teşehhüdde erkeğin sol ayağını yere döşemesi,

Yirmincisi: İki secde arasında oturmak,

Yirmibirincisi: Bu oturuşta teşehhüdde olduğu gibi ellerini uyluklarının üzerine koymaktır. Çünkü böyle yapıla gelmiştir. Bu mesele metin ve şerh yazanların ihmal gösterdikleri meselelerden biridir. Nitekim Şurunbulâlî'nin imdâd-ül-Fetâh adlı eserinde de böyle denilmiştir.

Ben derim ki: Aşağıda Münyeye nisbet edilerek izâhı gelecektir. anla!

Yirmiikincisi: Son oturuşta peygamber (s.a.v.)'e salavât getirmektir. İmam şâfiî: Allahümme salli ala Muhammed (Yârab Muhammed'e salât eyle) demenin farz olduğunu söylemiştir. Ulema bunun şâzz ve icmaa muhâlif olduğunu söylemişlerdir.

Yirmiüçüncüsü: Kullardan istenilmesi mümkün olmayan şeyle dua etmektir. Bundan sonra intikal tekbirleri hatta bir kavle göre kunut tekbiri ve imamın tesmiî, imam olmayanın tahmidi, selam için yüzü sağa sola çevirmek kalır.

İZAH

Secdede ellerle dizleri yere koymanın sünnet olduğunu bir çok ulema söylemişlerdir. Fakîh EbuI-Leys ise bunun farz olduğunu tercih etmiştir. Şurunbulâli de buna göre hareket etmiş ise de fetvâ farz olmadığına göre verilmiştir. Nitekim Tecnis ve Hulâsa'da da böyle denilmiştir. Fetih sâhibi vâcip olduğunu tercih etmiştir. Çünkü Rasûlüllah (s.a.v.)'in devam buyurması ve hadisin müktezâsı budur.

Bahır sahibi «İnşaâllah en âdil kavil budur. Çünkü usule muvafıktır» demiştir. Hılye sahibi dahi: «Bu kavil güzeldir mezhebin kaidelerine uygundur.» demiş sonra onu te'yid eder sözler söylemiştir. Ellerle dizleri yere koymak farz olmadığı için onların temas ettiği yerin de temiz olması lazım değildir. Ellerim ve dizlerini pis yer üzerine koysa hiç koymamış gibi olur ve zarar etmez. Meşhur olan kavil budur. Lâkin namazın şartları babında Münye'den arz etmiştik ki ellerle dizlerin temas ettiği yerin temiz olması şart değildir, diyen kavil şâzz bir rivâyettir. Sahih kavle göre namaz bozulur.

Nitekim Mevâhip, Nurul-İzah ve Münye metinlerinde de böyle denilmiştir. Nehir sahibi: «münâsipolan budur. Çünkü umumiyetle metinler mutlaktır.» demiş bunu Hâniye'nin sözü ile te'yid etmiştir. Münye şerhinde dahi: «Sahih olan budur. Çünkü uzvun pisliğe temas etmesi onu taşımak mesâbesindedir. Velev ki o uzvu yere koymak farz olmasın» denilmiştir.

«Meğer ki elinin üzerine secde etmiş ola.» Cümlesinden murad bedenine bitişik olan eli ve elbisesinin kenarı gibi şeyler üzerine secde etmesidir. Bu istisnâ elin veya elbisenin altındaki yerin temizliği şart koşulduğu için değil. Secde yerinin temizliği şart koşulduğu içindir. O şahsa bitişik olan el ve elbise gibi şeyler fâsıla olamaz ve sanki necâset üzerine secde etmiş gibi olur.

Otururken sol ayağını yere döşeyerek sağ ayağını dikmek gerek ilk oturuşta gerekse son oturuşta sünnettir. Çünkü peygamber (s.a.v.) böyle yapmıştır. Gerçi her iki ayağını sağ taraftan çıkararak çantısı üzerine oturduğu dahi rivayet edilmişse de bu onun ihtiyarlık ve zaiflik haline hamledilmiştir. İki secde arasında dahi söylediğimiz şekilde oturur. Nitekim şeyh Kâsım'ın fetevâsında ve diğer kitablarda da böyledir. Kadın hakkında sünnet vecih ayaklarını sağ taraftan çıkararak çantısı üzerine oturmaktır. Nitekim gelecektir.

«İmam Şâfiî'nin kavlı şâzz ve icmaa muhâliftir.» Diyenler Tahavî, Ebû Bekir Razî, İbn-i Münzîr, Hattabî, Begavî ve ibn-i Cerîr-i Taberî gibi seçkin ulemadır. Lâkin bazı sahâbe ve tabiinden Şâfiî'nin kavline muvafık rivayetler nakledilmiştir. Bahır. Duadan murad: Selâmdan önceki duadır ki bundan sonraki faslın sonunda beyân edilecek. selâm verdikten sonra okunacak tesbih vesairede bildirilecektir.

İmam olmayandan murad: Cemaat ve yalnız kılanlardır. Lâkin aşağıda görüleceği vecihle yalnız kılan tesmî' ve tahmidin ikisini birden (yani hem semiallâhuyu hem rabbenâ lekelhamd-ı) söyleyecektir. İmameyne göre bunları imamda söyler. Bu kavil İmam A'zam'dan bir rivayettir. Şurunbulâli mukaddimesinde bunu kat'i lisanla söylemiştir.

Selam verirken sağdan başlayarak yüzü sağa sola çevirmek verdiği selâmla imamı, cemaâtı hafaza meleklerini ve cinlerin sulehâsını niyet etmek sünnettir. Nitekim bundan sonraki fasılda gelecektir.

İkinci selamın birinciden daha alçak sesle verilmesi, cemaatın selamının imamın selamı ile birlikte olması. mesbûkun imam selâm verinceye kadar beklemesi dahi sünnettir. Nurul-İzah'da da böyle denilmiştir. Orada sünnetlerin ellibire çıkarıldığını söylemiştik. Lâkin nâm eserde bunların bazıları müstehaplardan sayılmıştır.

 

 

 

NAMAZIN MEKRUHLARI

 

Mûtad şekilde giymeksizin elbisesini sarkıtmak yasak edildiği için tahrimen mekruhtur. Burada bahis edilen kerahet kerahet-i tenzihiyeye de şâmildir. Keraheti tenzihiyenin merciî evlânın hilâfıdır. İki Keraheti birbirinden te'yiden delildir. Delilin sübûtu zanni olurda bu manadan değiştiren bir şeyde bulunmazsa keraheti tahrimiye, aksi halde keraheti tenzihiyedir. Kezâ yenli kafdan giyip yenlerini arkaya sarkıtmak mekruhtur. Bunu Halebî söylemiştir. Omuzlarından sarktığı şal ve mendil de böyledir. Yalnız bir omuzundan sarkıtırsa mekruh olmaz. Nitekim esah kavle göre özür halinde ve namaz dışında da mekruh değildir. Hulasa'da beyan edildiğine göre bir kimse namazda elini cübbesinin yenine sokmazsa muhtar kavle göre mekruh olmaz. Yeni salar mı yoksa tutar mı meselesi ihtilâflıdır. Tutması daha ihtiyattır. Kuhistânî.

İZAH

Mekruh meselesinde Bahır sahibi şunları söylemiştir: «Bu babta mekruh iki nevidir. Biri kerâheti tahrimiye ile mekruh olandır. Bu kelime mutlak zikir edilince keraheti tahrimiyeye hamledilir. Nitekim Feth'in zekât bahsinde beyan edilmiştir. Keraheti tahrimiye vacip derecesinde olup vacip ne ile sâbit olursa o da onunla sabit olur. Yani subûtu veya delâleti zannî olan delille sübût bulur. Çünkü vacip de sûbutu veya delâleti zannî olan emirle sâbit olur. İkincisi keraheti tenzihiyedir. Bunun merciî terki evlâ olmaktır. Hılye'de zikir edildiği vecihle fukaha çok defalar mekruh kelimesini mutlak söylerler. Bu hal karşısında onların mekruh dedikleri şeyin mutlaka deliline bakmak icap eder. şayet zannî bir yasak ise keraheti tahrimiye ile mekruh olduğuna hüküm edilir. Ancak yasağı tahrimeden mendup manasına değiştiren bir şey bulunursa ona göre hüküm verilir. Delil yasak manasını ifade etmezde yalnız katî olmamak şartiyle terkini bildirirse bu da keraheti tenzihiye ile mekruh olur.»

Ben derim ki: Şöyle de tarif olunur: Mekruh, hususi yasak delîli olmayan şeydir. Meselâ: Bir vacibin veya sünnetin terkini içine alan fiil böyledir. Vacibin terki keraheti tahrîmiye sünnetin terki ise keraheti tenzihiye ile mekruhtur. Lâkin sünnetin kuvvetine göre keraheti tahrimiye ye yoklaşmak ve şiddet hususunda keraheti tenzihiyenin dereceleri değişir. Zira sünnet, vacip ve farzın ve bunların zıdları olan yasakların muhtelif dereceleri olduğu gibi müstehâbın da muhtelif dereceleri vardır. Bunu Münye şârihi bildirmiştir. Mekruhların sonunda kitabımızda tamamı gelecektir.

Sarkıtmayı münye şârihi şöyle tarif etmiştir: «Sarkıtmak giymeksizin aşağa salmaktır. Şu zaruretten dolayıdır ki, gömlek ve benzeri şeylerin eteklerini salmaya sarkıtmak denilemez.» Benzeri sözünde sarığın ucu da dahildir. Bahır sahibi diyor ki: «Kerhî bunu şöyle tefsir etmiştir: Elbisesini başının veya omuzlarının üzerine koyar ve şâyet don giymemişse kenarlarını etraftan sarkıtır. İmdi sarkıtmanın keraheti avret yerinin açılması ihtimalindendir. Don giydiği halde sarkıtırsa keraheti ehli kitaba benzediği içindir. Yani sarkıtmak mutlak surette mekruhtur. Bunu büyüklenmek için veya başka bir sebeple yapmak hükmen müsâvidir.» Bahır sahibi bundan sonra şöyle diyor: «Fukahanın sözlerinden anlaşılan, elbisenin düşmekten korumak için konulmasiyle bu maksatla konulmaması arasında fark olmasını gerektirmektedir. Buna göre başa konulan taylasan mekruhtur. Vikâye şârihi açıklamıştır.» Yani boynuna dolamadığı zaman demek istemiştir. Dolarsa sarkıtmak yoktur.

Yenli kaftanın misâli Rum ili kaftanlarıdır. Bunların yenlerine omuz başlarından çelik acarlar. Namaz kılan kimse bu delikten kolunu çıkarırda yeni arkaya sarkıtırsa bu da mekruhtur. Çünkü bu da giymeden sarkıtma sayılır. Yeni giymek kolu onun içine sokmakla olur. Meselenin tamamı MünyeİZAH

Elbiseyi önünden olsun, secdeye giderken arkasından olsun kaldırmak mekruhtur. Bahır.

Hayreddin Remlî burada ki kerahetin keraheti tahrimiye olduğunu bildirmiştir. Elbiseyi topraktan korunmak için kaldırmak da mekruhtur. Bahır sâhibinin Müctebâ'dan nakline göre bazıları: «Topraktan korumak için olursa beis yoktur.» demişlerdir.

Şârih: «yen ve paçasını sıvayanın yaptığı gibi» sözü ile kerahetin yalnız namazda elbiseyi toplamcığa mahsus olmadığına işâret etmiştir. Nitekim Münye şârihi de bunu anlatmıştır. Lâkin kınye'de: «Namazdan önce bir iş için yenlerini sıvayan yahud o kılıkta gezen bir kimsenin o hâli ile namaz kılması ihtilaflıdır.» denilmiştir. Bunun bir benzeri de abdest almak için sıvanan, sonra ilk rekatta imama yetişmek için acele eden kimsedir. O haliyle namaza girer ve bizde bunun mekruh olduğunu söylersek acaba efdal olan, namaz içinde az bir amel (hareket) ile yenlerini salmakmıdır; yoksa hâlı üzere bırakmak mıdır? bunu bir yerde görmedim.

Birincisi (yani salmak) daha zâhir görünmektedir. Buna delil: Şârihin aşağıda gelen: «Serpuş düşerse efdal olan onu alıp geymektir.» Sözüdür.

Şunu da söyleyelim ki: Hulâsa ve Münye'de kerâhet, yenlerini dirseklerine kadar kaldırırsa diye kayıtlanmıştır. Bundan anlaşılan, daha aşağıya kaldırmanın mekruh olmamasıdır.

Bahır sahibi diyor ki: «Zâhir olan mutlak mânâdır. Çünkü elbiseyi toplamak sözü hepsine sâdık ve şâmildir.» Hılye'de dahi böyle denilmiştir. Kezâ el'münyet-ül kebîr şerhinde: «Dirsekler kaydı tesâdüfen konmuştur. Hem bu izâhat kollarını namaz dışında sıvayıp sonra namaza başladığına göredir. Namaz içinde kollarını sıvarsa namaz bozulur. Çünkü amel-î kesîrdir.» denilmiştir.

Namazda elbise ve bedeni ile oynamaktan murad: Faydasız bir amel de bulunmaktır. Nihâye'de şöyle denilmektedir: «Hâsılı: Namaz kılana fâydalı olan her amel zararsızdır. Bunun aslı şu hadistir: «Peygamber (s.a.v.) namazında terledi ve alnından teri sildi.» Çünkü ter kendisini rahatsız ediyordu. Ve silmek faydalı oldu. Yaz zamanı secdeden kalkınca elbisesinin sağını solunu silkiyordu. Çünkü şekil kalmasın diye bu faydalı idi. Faydalı olmayan amel ise abestir. (oyundur). «Şekil kalmasın» sözünden murad: Bud ve kalçalarının şeklidir. Nitekim Sa'diye hâşiyesinde beyân olunmuştur. Yoksa silkmesi toz toprak kalmasın diye değildir. Binaenaleyh Bahır'da Hılye'den nakl edilen itiraz vârid değildir. Orada: «Topraklanmasın diye elbiseyi kaldırmak mekruh olunca. elbiseyi topraktan silkmek faydalı bir amel olamaz.» denilmiştir.

Namazda elbise ve bedeni ile oynamayı yasak eden delil Kudâî'nin tahric ettiği şu hadistir: «Şüphesiz Allah sizin için üç şeyi yani namazda elbise ve bedenle oynamayı, oruçda ayıp açık şeyler konuşmayı ve kabristanda gülmeyi kerih görmüştür.» Bahır'da bildirildiğine göre burada ki kerahet keraheti tahrimiyedir. «Ancak hâcet varsa câiz olur.» Yani yediği zararlı bir şeyden vücûdu kaşınmak. rahatsız eden teri silmek gibi bir hâcetten dolayı abes sayılan bir şeyle meşgul olmak câizdir. Ama bu amel-i kesîr olmamak şartiyledir.

Feyz'de şöyle deniliyor: «Bir rükünde bir el ile üç defa kaşımak her defasında elini kaldırırsa namazı bozar.» Cevhere'de ise fetevâ'dan naklen: «Ulema kaşımak meselesinde ihtilâf etmişlerdir. Bazıları bir defa gidip gelmek bir sayıldığını, bir takımları değinmenin bir. gelmenin ayrı bir kaşıma sayıldığını söylemişlerdir.» denilmektedir. «Namaz dışında elbise ve bedenle oynamakta beis yoktur.» Gerçi Hidâye'de bunun haram olduğu bildirilmişse de Surucî buna itirazla: «Bu söz götürür. Çünkü namaz dışında elbise ve bedenle oynamak evlânın hilâfıdır. (yapılmaması daha eyidir.) Ama haram değildir. Hadis bunu namazda olmakla kayıtlamıştır.» demiştir. Bahır.

Vikâye şerhinde her günlük elbise: «Evinde geydiği ve büyüklerin huzuruna çıkarken geymediği elbisedir.» diye tarif edilmiştir. Anlaşılıyor ki, bunda ki kerahet keraheti tenzihiyedir.

Tenbellikten dolayı baş açık kılmaktan murad: Başını örtmeyi sıkıntı verici saymak, bunu namazda mühimsememek ve onun için terk etmektir. Ulemanın namaza aldırış etmeyerek baş açık kılarsa» demelerinin mânası budur. Namazı tahkir değildir. Çünkü namazla alay ve onu tahkir küfürdür. Münye şerhi, Hılye'de: «Tenbelliğin aslı istemediği için ameli terk etmektir. Kudreti olmadığı için terk ederse aciz olur.» deniliyor.

«Tevâzu için baş açık namaz kılmakta beis yoktur.» Münye şerhinde bildirildiğine göre bu sözde bunu yapmamanın evlâ olduğuna, kalbiyle huşû ve tevâzu gösterilmesine zira bunların kalb işi olduklarına işâret vardır. Münye şerhinden sonra İmdâd sâhibi dahi Tecnis'den naklen: «Huşû ve tevâzu müstehabtır. Çünkü namazın esası huşû üzerine kurulmuştur.» demiştir.

Ben derim ki: Huşûun korku gibi kalb fiillerinden mi yoksa hareket sükûn gibi âzânın fiillerinden veya ikisinden mi olduğu ihtilâflıdır. Hilye'de şöyle denilmiştir: «Huşûun kalb fiillerinden olması daha uygundur. Âriflerin buna ittifak ettikleri rivâyet olunur. Tevâzu göstermek, bakınmamak. sesi kesmek, âzayı sâkin tutmak huşûun lazımlarıdır. Başını açmak kalbdeki huşûu gerçekleştirmekten ileri geliyorsa o zaman açılmasında beis olmadığı söylenebilir.

Fetevâyı Ahâbiye'de nassan bildirilmiştir ki, bir kimse bunu bir özürden dolayı yaparsa mekruh olmaz. Özür yoksa metinde bildirilen tafsilâta gidilir. Bu söz güzeldir. Bazı Ulemanın: Başı açmak sıcaktan dolayı veya hafiflemek için olursa mekruhtur. dedikleri rivâyet edilmiştir. Bunlar sıcağı özür saymamışlardır ki, ihtimalden uzak değildir.» Kısaltılarak alınmıştır.

METİN

Büyük ve küçük abdest yahud bunlardan biri veya yellenme sıkıştırdığı halde namaza durmak mekruhtur. Çünkü yasak edilmiştir. Saçını hotuz yapmak da mekruhtur. Çünkü toplanması yasak edilmiştir. Velev ki bir araya getirmek veya uçlarını namazdan önce köklerine sokmak suretiyle olsun. Bunu namazda yaparsa namazı bozar. Zira bilittifak ameli kesîrdir. Yine yasak edildiği için secde yerinden ufak taşları atmak mekruhtur. Ancak tam secde etmek için olursa bir defaya ruhsat verilmiştir. Ama terki evlâdır. Kezâ nehi vârid olduğu için parmaklarını çatlatmak ve birbirine örmek namazı beklerken veya mescide giderken bile olsa mekruhtur. Namaz dışında bir hâcetten dolayı olursa mekruh değildir.

İZAH

Hazâin'de deniliyor ki: «Büyük ve küçük abdest namaza başladıktan sonra sıkıştırsın öncesıkıştırsın müsâvidir. Eğer o kimseyi meşgul ediyorsa vaktin çıkacağından korkmadığı takdirde namazı bozmalıdır. Tamamlarsa günahkâr olur. Çünkü ebû Davud'un rivayet ettiği bir hadiste: «Allah'a ve âhiret gününe iman eden bir kimseye abdesti sıkıştırdığı halde namaz kılması helâl olmaz. Hafifleyinceye kadar bu böyledir.» buyurulmuştur. Hazâin sahibinin zikir ettiği günahı Münye şârihi de açıklamış ve bunun keraheti tahrimiye ile kılmaktan ileri geldiğini söylemiştir. Şimdi şu kalır: Bir kimse cemâatı kaçıracağından ve o cemâattan başkasını bulamayacağından korkarsa, elbisesinde dirhem miktarı pislik gördüğünde onu yıkamak için namazı bozduğu gibi burada da bozar mı bozmaz mı? doğru cevap birincisi yani bozmasıdır. Çünkü sünnet olan cemâatı terk etmek namazı kerahetle kılmaktan evlâdır. Nitekim dirhem miktarı pisliği yıkamak için namazı bozmak böyledir. Zira pisliği yıkamak vacibtir. Onu yapmak sünneti yapmaktan evlâdır. Dirhem miktarından az olan pislik böyle değildir. Onun yıkanması müstehabtır. Binaenaleyh onun için sünnet-i müekkede olan cemaat terk edilemez. Münye şârihi bunu böyle incelemiştir.

T E N B İ H : Hılye sahibi inceleyerek beyân etmiştir ki, cenâze namazını kaçıracağından korkmak vakit namazını kaçıracağından korkmak gibidir. Kerahet bütün namazlarda hatta nâfilelerde câridir. Sacı hotuz yapmaktan murad: Belik örerek tepesine toplamak ve zamkla tutturmak yahud beliklerini bazan kadınların yaptığı gibi başının etrafına dolamak veya bütün saçlarını arkaya toplayarak secde hâlinde yere düşmesin diye iplik ve bezle bağlamaktır. Bunların hepsi mekruhtur. Çünkü Taberânî'nin beyânına göre Peygamber (s.a.v.) erkeği başı hotuzlu namaz kılmaktan men etmiştir. Altı hadis imamının rivâyet ettikleri bir hadiste Resûlûllah (s.a.v.): Ben yedi uzuv üzerine secde etmeğe: Saçımı ve elbisemi toplamamağa me'mur oldum.» buyurmuştur. şerhi Münye. Hilye'de Nevevî'den nakl edildiğine göre burada ki kerahet-i tenzihî'dir. Hılye sahibi bundan sonra: «Hadislerin ibârelerine en uygun olan bu kerahet-i tahrimiye olmasıdır. Meğer ki tenzihiye olduğuna icmâ sâbit ola. Bu takdirde onunla amel taayyün eder.» demişlerdir.

Secde yerinden taş atmayı yasaklayan delil Abdürrezzâk'in hazreti ebu Zer (r.a.) dan tahriç ettiği şu hadistir. «Peygamber (s.a.v.) e her şeyi hatta secde yerinden taş atmayı bile sordum. Yâ bir defoda at yahud bırak! buyurdu.» Altı hadis imamının hazreti Muaykıb'den rivâyet ettikleri bir hadiste Rasûlüllah (s.a.v.): «Namaz kılarken secde yerinden taş atma! Mutlakâ atmadan olmayacaksa bir defa at!» buyurmuşlardır. Münye şerhi. Şârihin ruhsatı «tam secde etmek için olursa...» diye kayıtlaması taşları atmadan alnını hiç bir yere koyamazsa bir defadan fazla bile olsa taşları atmak alettâyin lazım geldiği içindir. Secde yerinden taş atmayı terk etmek evlâdır. Çünkü bir hüküm sünnetle bid'at arasında kalınca bid'atı işlemektense sünneti terk etmek tercih olunur. Halbuki namaza başlamadan secde yerini düzeltmek mümkündür. Bahır.

Namaz içinde parmak çıtlatmak ve parmaklarını bir birine geçirmek şu delillerle yasak edilmiştir: İbn Mâce'nin merf'u olarak rivâyet ettiği bir hadiste: «Namazda iken parmaklarını çıtlatma!» buyurulmuştur. Müçtebâ'da rivâyet olunduğuna göre mescidde oturup namaz beklerken parmak çıtlatmak yasak edilmiştir. Bir rivâyette «namaza giderken parmak çıtlatmak yasak edildi.» denilmiştir. İmam Ahmed'le ebû Davud'un ve başkalarının merfû olarak rivâyet ettikleri bir hadisde: «Biriniz güzelce abdest alıp namaz maksadiyle evinden çıktığı vakit ellerini birbirine geçirmesin. Çünkü o kimse namazdadır.» buyurulmuştur. Mi'rac'da nakl edildiğine göre namazda el çatmak ve parmak çıtlatmak icmâan mekruhtur. Hılye ve Bahır'da «bu kerahetin kerahet-i tahrimiye olması gerekir.» denilmektedir. Bir hâcetten dolayı olursa Namaz dışında bunlar mekruh değildir. Bu sözden murad: Namaza tâbı olmayan fiillerde demektir. Çünkü yukarıda geçtiği vecihle namaza gitmek ve namaz için mescidde oturmak namaz hükmündedir. Sahihaynda rivâyet edilen bir hadisde: «Sizden birinizi namaz habs ettiği müddetçe o kimse namazdadır.» buyurulmuştur. Burada ki hâcetten murad:

Parmakları rahatlatmaktır. Hâcet yokken boş yere çatmak ve çıtlatmak kerahet-i tenzihiye ile mekruhtur. Namaz dışında parmak çıtlatmanın mekruh olduğuna nassan tenbih edilmiştir.

Parmakları çatmaya (birbirine geçirmeğe) gelince: Hılye sahibi: «Ulemamızdan bu hususta hiç bir şeye rastlamadım. demiştir. Öyle anlaşılıyor ki, boş yere değil de sahih bir maksatla velev ki parmakları rahatlatmak için olursa mekruh değildir. Peygamber (s.a.v.) den sahih olarak rivâyet edilmiştir ki: «Mü'min mü'min için bir birini perçinleyen binâ gibidir.» buyurmuş ve parmaklarını birbirine geçirmiştir. Çünkü bu, mânâyı temsil içindir ki o da hissi şekilde yardımlaşma ve birbirleriyle dayanışmadır.

METİN

Tehassur yani ellerini böğrüne koymak yasak edildiği için mekruhtur. Namaz dışında ise tenzihen mekruh olur. Bütün yüzü ile veya yüzünün bir kısmını çevirerek bakmak da yasak edildiği için mekruhtur. Göz ucu ile bakmak tenzihen mekruhtur. Göğsünü döndürerek bakmak iç.e evvelce geçtiği vecihle özürsüz olursa namazı bozar. Yüzü kıbleden çevirmek namazı bozar diyen de olmuştur. Bunu diyen Kâdıhan'dır. Fakat mutemed kavle göre bozmaz. Köpek gibi ayaklarını dikerek oturmak, erkeğin secde halinde kollarını yere döşemesi de yasak edildiği için mekruhtur.

İZAH

Sahihaynda ve diğer hadis kitablarında rivâyet olunduğuna göre Peygamber (s.a.v.) namazda elleri böğürlere koymaktan men etmiştir. Tahassur hakkında başka te'villerde varsa da en güzeli şârihin dediği gibi böğrüne koymaktır. Meselenin tamamı Münye şerhi ile Bahır'dadır.

Bahır sahibi: «Öyle anlaşılıyor ki mezkûr nehiden dolayı namazda bu kerahet tahrimîdir.» demiştir, birde bunda sünnet vecihle el bağlamayı terk vardır. Nitekim Hidâye'de bildirilmiştir. Yalnız bu ikinci illet kerahet tahrimiye iktiza etmez. Evet elleri böğründen başka bir uzvun üzerinede koymanın mekruh olduğunu iktiza eder.

Namazda bakınmayı yasak eder. delil. Tirmizi'nin hazreti Enes'den rivâyet ederek sahihlediği şu hadistir: «Sakın namazda bakınma! çünkü namazda bakınmak helâk olmaktır. Mutlaka bakınmak lazımsa farzda değil de hiç olmazsa nâfilede olsun!» Buharî'nin rivayetine göre Peygamber (s.a.v.): «Namazda bakınmak bir hırsızlamadır. Şeytan onu kulun namazından çalar.» buyurmuştur. Gâyedebakınma özürsüz olursa diye kayıtlanmıştır. Burada ki kerahetin keraheti tahrimiye olması gerekir. Nitekim hadislerin zahiri de bunu göstermektedir. Bahır.

Zeyleî ile Bâkanî'nin Mültekâ şerhinde bildirildiğine göre göz ucuyla bakmak yüzü hiç yerinden çevirmemek suretiyle olursa mubahtır. Çünkü Peygamber (s.a.v.) namazında gözünün ucuyla eshâbına bakardı. Bu söz buradakine aykırı düşmemek için keraheti tenzihiye ihtiyaç olmadığı zamana hamledilir. Yahud mubahtan şer'an memnu olmayan mânâsı kast edilir. Evlânın hilâfı memnu değildir.

«Yüzü kıbleden çevirmek namazı bozar.» Diyenlerden biride Hulâsa sâhibidir. En münâsibi bilumum kitablarda denildiği gibi mekruhtur. demektir. Namazı bozmaz. Bunun namazı bozmaması Münye ve Zahîre'de derhal kıbleye dönmekle kayıtlanmıştır.

Bahır sahibi diyor ki: «Galiba münye sahibi feteva kitabları ile umum fıkıh kitablarında bildirilenleri toplamış; bozar diyenlerin sözünü derhal kıbleye dönmediği, bozmaz diyenlerin sözünü de derhal döndüğü surete haml etmiştir ki her halde birincinin amel-i kesîr, ikincinin amel-i kalil (az meşguliyet) olduğuna bakmış olacaktır. Ama ihtimalden uzaktır. Zira bu az amele devam onu çok amel yapmaz. Çok amel ancak göğsünü kıbleden çevirmektir.»

Ben derim ki: Bütün yüzü ile sağa ve sola uzun zaman bakarsa uzaktan onu gören namazda olmadığına şübhe etmez. Bana öyle geliyor.

Köpek gibi oturmak meselesine gelince: Bu bapta Nehir'de şöyle denilmiştir: Çünkü Peygamber (s.a.v.) köpek gibi oturmaktan nehi buyurmuştur».

Tahavi bu oturuşu: Çantılarının üzerine oturup uyluklarını dikmek dizlerini göğsüne toplayarak ellerini yere koymaktır. diye tarif etmiştir.

Kerhî ise: Ayaklarını dikip ökçeleri üzerine oturmak ve ellerini yere koymaktır. demiştir. Ekser ulemanın kabul ettikleri esah kavil birincisidir. Yani hadisden murad odur. Yoksa Kerhî'nin söylediği mekruh değildir mânâsı kasd edilmemiştir. Fetih'dede böyle denilmiştir. Bahır sahibi: «Birinci kavle göre kerahetin tahrime. ikinci kavle göre tenzihiye olması icap eder.» diyor.

Ben derim ki: İkinci kavle göre kerahetin tenzihî olması bu fiil köpek oturuşu olmadığına binâendir. Kerahet ancak sünnet vecihle oturuşu terk ettiğindendir. Nitekim Bedâyi'de bununla ta'lil edilmiştir. Köpek oturuşu Kerhî'nin kavli ile tefsir edilirse ahkâm tersine döner.» Nehir'in sözü burada sona erer.

Bahır sahibi diyor ki: «Söylendiğine göre bundan nehiy edilmesi tenbellerin sıfatı olduğu ve hali tahkir edildiği içindir. Hem bunda yırtıcılara ve köpeklere benzemek vardır. Anlaşılıyor ki, burada ki kerahet kerahet-i tahrimiyedir. Çünkü nehiy mevcuttur. Bu mânâdan değiştirecek bir şeyde yoktur

METİN

Namaz kılan kimsenin insan yüzüne karşı durması mekruhtur. Nitekim insanın bütününe karşı durması da böyledir. İnsana karşı namaza durmak namaz kılandan gelmişse kerahet onadır. Aksi halde duran kimseye aittir. Velev ki uzak olsun. Yeter ki arada mani bulunmasın. Evvelce görüldüğüvecihle eli veya başı ile selâm almak ta mekruhtur.

FERİ BİR MESELE: Namaz kılan kimseye söz söylemekte, onunda başiyle cevap vermesinde beis yoktur. Mesela: Ondan bir şey istenir yahud bir dirhem gösterilerek bu geçer mi denildiğinde başiyle evet veya hâyır diye işâret eder. Yahud kaç rekat kıldınız diye sorulurda e!i ile iki rekat kıldığına işâret eder. Ama ileri denilirde ilerlerse yahud safa biri girerde hemen ona yer açarsa namazı bozulur. Bunu Halebî ve başkaları söylemişlerdir. Evvelce Bahır'dan nakl ettiğimiz bunun hilafınadır özürsüz bağdaş kurarak oturmak tenzihen mekruhtur. Çünkü bunda sünnet vecihle oturuşu terk etmek vardır. Namaz dışında ise mekruh değildir. Zira Peygamber (s.a.v.) eshabının yanında ekseriyetle bağdaş kurarak otururdu. Ömer (r.a.) da öyle yapardı. Esnemekte mekruhtur. Velev ki namaz haricinde olsun. Bunu molla Miskîn söylemiştir. Çünkü esnemek şeytandandır. Peygamberler ondan mahfuzdurlar.

Hâsılı: Köpek oturuşu iki şeyden dolayı mekruhtur. Biri neniy edildiğinden, biride sünnet vecihle oturuşu terk ettiğinden dolayıdır. Köpek oturuşu Tahavî'nin dediği gibi tefsir edilirse - ki esah olan odur - kerahatı tahrimiye ile mekruh olur. Çünkü bu hususta nehiy vardır. Kerhî'nin sözüne göre kerahet tenzihiye ile mekruh olur. Zira sünnet vecihle oturuşu terk etmiştir. Hâssatan o şekil için nehiy bulunmadığı için kerahet tahrimiye ile mekruh olmaz. Köpek oturuşu Kerhî'nin sözüne göre tefsir edilirse mezkûr hüküm aksine döner.

Ben derim ki: El Muğrip nâm eserde bu oturuş Tahavî'nin sözüne göre tefsir edildikten sonra şöyle denilmiştir: «Fukahanın tefsiri iki secde cantılarını ökçeleri üzerine koymaktır. şeytan ökçeside budur.» Bedâyi'de bu söz Kerhî'ye nisbet edilmiş ve: «Hadisde yasak edilen şeytan ökçesi budur,» denilmiştir.

Hadisden murad: Müslim'in Âişe (r.a.) dan rivâyet ettiği şu hadistir: «Rasûlüllah (s.a.v.) şeytan ökçesini ve erkeğin kollarını yırtıcı hayvan gibi yere döşemesini yasak ederdi.» Bir rivayette «şeytan nöbeti» denilmiştir ki, bu da mekruhtur. Nitekim Hılye ve diğer kitablarda beyân edilmiştir. Allâme Kâsım fetevâsında şunları söylemiştir: «Ayakları dikip ökçeleri üzerine oturmaya gelince: bildiğimize göre bütün oturuşlarda hilâfsız mekruhtur. Yalnız Nevevî'nin bildirdiği vecihle İmam Şâfiî'nin bir kavlinde iki secde arasında müstehap imiş.»

Erkeğin secde halinde kollarını yere döşemesi mekruhtur. Yukarıda geçen hadise teb'an «erkeğin» kaydı bumda da zikir edilmiştir Birde kadın yere döşenir.

İZAH

Buharî'nin sahihinde bildirildiğine göre hazreti Osman (r.a.) namaz kılan kimsenin karşısına durmayı kerih görmüştür. Kâdı lyâz bu kavli ekser ulemadan nakl etmiştir. Tamamı hılye'dedir.

Münye şârihi diyor ki: «Bezzâr'in hazreti Ali'den rivayet ettiği şu hadisde buna haml edilmiştir: Peygamber (s.a.v.) bir odama karşı namaz kılan birini gördü de ona namazı tekrar kılmasını emir buyurdu. Tekrarlama emri keraheti gidermek içindir. Çünkü kerahetle eda edilen her namazın hükmü budur. Yoksa namaz bozuldu diye değildir.» Anlaşılan burada ki kerahet kerahet-itahrimiyedir. Sebebi yukarıda beyân ettiğimizdir. Birde Hılye'de imam ebû Yusuf'tan nakl edilen kavildir. Ebu Yusuf: «İnsana karşı namaz kılan kimse câhil ise öğretirim. Hükmünü bilirse kendisini te'dip ederim.» demiştir. Bu hal surete tapanların ibâdetine de benzer.

Arada mâni bulunmazsa uzaktan bile olsa namaz kılanın karşısına durmak mekruhtur. Münye şârihi: «Eğer aralarında üçüncü bir şahıs bulunurda arkası namaz kılana dönük olursa mekruh değildir. Zira kerahat sebebi yoktur. Kerahetin sebebi surete tapmaya benzemektir.» diyor. Bu sözden anlaşıldığına göre ayağa kalktığında yüz yüze gelse bile kerahet yoktur. Nitekim Nehir ve Hilye'de böyle denilmiştir. Hilye sahibi bu sözü daha uygun görmüş ve: «Oturan kimse namaz kılana sütre olur ve arkasından geçmek mekruh değildir. Burada da öyledir. Arada perde sayılır.» demiştir.

Ben derim ki: Lâkin Zahîre'de İmam Muhammed'in asılda ki kavli nakl edilmiş: «imam, hizasında namaz kılan kimse bulunmamak şartiyle dilerse yüzünü cemâata dönebilir.» denilmiştir. Zahîre sahibi bundan sonra şunları söylemiştir: «(İmam Muhammed namaz kılanın ilk safda mı yoksa son safda mı olduğunu ayırmamıştır. Zâhir mezhep budur. Çünkü namaz kılanın yüzü ayakta iken imamın yüzüne karşı geliyorsa aralarında saflar bile olsa mekruhtur.» Sonra gördüm ki Hayreddin Remlî itirazı def edemeyen bir cevap vermiştir. En doğrusu yukarıda Münye şerhinden naklen bildirdiğimizin zâhir rivâyenin hilâfına bina edilmiş olmasıdır.

Namazda eli ve başı ile selâm almak mekruhtur. Bunu namazı bozan şeyler bahsinde görmüştük. Orada bu kerahatin tenzihi olduğunu da kayıt etmiştik. Başı ile selâm almak hususunda imdâd sahibi şunları söylemiştir: «Bu babta Âişe (r.a.) eser vârid olmuştur. Namaz kılana söz söylemek hakkında da öyledir. Teâlâ hazretleri: «O mihrabta namaz kılarken melekler kendisine seslendiler!» buyurmuştur. Acaba namazdan sonra o selâmı cevaplandırır mı Hattabî ile Tahavî'nin beyânlarına göre Peygamber (s.a.v.), ibn Mes'ud'un namazdan çıktıktan sonra kabul etmiştir. Mecma-ar-Rivâyat'ta böyle denilmiştir. «Ama ilerle denilirde ilerlerse ilh.» sözü şârihin evvelce ileride geleceğini vâad ettiği sözdür. Bu vâadi imamlık bahsinde «imamına âyeti hatırlatması» cümlesinden az önce söylemiştir. Bizde orada Şurunbulâliye'den naklen bu sözün zaif olduğunu bildirmiştik. H.

Özürsüz namazda bağdaş kurmak mekruhtur. Özürden dolayı olursa mekruh değildir, çünkü özürden dolayı vacip bile terk edilir. Sünnetin terk edilmesi evleviyette kalır. İbn Hıbbâ'nın sahihinde Peygamber (s.a.v) in bağdaş kurarak namaz kıldığını bildiren rivâyet bu mânâya haml edilir. Yahud câiz olduğunu bildirmek için öyle oturmuştur. Bahır. Rasulullah (s.a.v.) in eshabı arasında ekseriyetle bağdaş kurarak oturduğunu Münye şârihi Kemâl bin Hümâm'dan nakl etmiştir. Bahır'da kenz sahibi ile diğer fukahadan naklen bildirildiğine göre bununla: «Bağdaş kurarak oturmanın keraheti büyüklenenlerin fiili olduğu içindir.» diyenlerin sözü red edilmiştir. Evet, Münye şerhinde: «Diz çökerek oturmak evlâdır. Çünkü tevâzua daha yakındır.» deniliyor.

Esnemek, Hılye ve Bahır'da beyan edildiğine göre çene adalelerine tıkanan buharları def etmek içinağzı şişirerek solumaktır. Esnemek midenin dolu olmasından ve bedenin ağırlaşmasından meydana gelir. Ben derim ki: Bu sebebten de şeytandan sayılmıştır. Nitekim sahihaynda rivâyet edilen bir hadiste Peygamber (s.a.v.): Esnemek şeytandandır. Biriniz esnerse mümkün olduğu kadar kendini tutsun!» buyurmuştur. Müslim'in rivâyetinde: «Eli ile ağzını tutsun; çünkü oraya şeytan girer.» denilmiştir. Elbisenin yeni de el hükmündedir. Ama bu hüküm esnemeyi def edemediğine göredir. Hulasa'da açıklandığına göre esnerken dudağını dişi ile zabtetmek mümkün iken bunu yapmayıp ağzını eli veya elbisesi ile kaparsa mekruh olur. Ebû Hanîfe'den böyle rivâyet olunmuştur.

Bahır sahibi diyor ki: «Bunun vechi şudur: Ağzı kapamak yasak edilmiştir. Nitekim bunu ebû Dâvud ve başkaları rivâyet etmişlerdir. Ağzı kapamak ancak zaruretten dolayı mubah kılınmıştır. Esnemeyi def etmek mümkün olursa zaruret yoktur. Sonra Müçtebâ'da ağzın sağ el ile kapana cağı bildirilmiştir. Bazıları ayakta sağ el ile, 'sair yerlerde sol el ile kapanacağını söylemişlerdir.»

Ben derim ki: Bazılarının kavli daha muvâfıktır. Çünkü yukarıda geçtiği vecihle ağzı kapamak şeytanı def etmek içindir. Ve pisliği gidermeğe benzer. Bu ise sol el ile daha uygundur. Lâkin ayakta iken sol el ile kapamak iki eli harekete getirmek suretiyle çok meşgul olmayı gerektirdiği içîn sağ el ile kapamak evlâdır. Namazın âdâbı bahsinde Zıyâ'dan naklen ağzın sol elin arkası ile kapanacağını bildirmiştik. Hılye'de bazı fukahadan naklen namaz kılanın muhayyer bırakıldığı bildirilmiştir. Sağ eli ile kaparsa içi veya dışı ile kapamakta muhayyerdir. Sol eli ile olursa arkası île kopar. Buradaki kerahetin tahrimiye mi tenzihiye mi olduğundan bahis eden görmedim. Ancak namazın adâbı bahsinde gördük ki, esnerken ağzını kapamak mendubtur.

Esnemenin kendisine gelince: Tabiatı iktizâsı kendiliğinden ileri gelirse beis yoktur. Kasten yaparsa tahrimen mekruh olması gerekir. Çünkü abestir. Evvelce geçtiği vecihle abes namazda tahrimen, namaz dışında tenzihen mekruhtur.

Peygamberler esnemekten mahfuzdurlar. Namazın âdâbı bahsinde görmüştük ki, bunu hatırlamak suretiyle esnemeyi gidermek tecrübe ile sâbit bir çâredir.

METİN

Namazda gözlerini yummak da mekruhtur. Çünkü yasak edilmiştir. Meğer ki huşûu tam yapmak için yummuş ola, İmamın mihrabta durması mutlak surette mekruhtur. Ayakları dışarıda olmak şartiyle mihraba secde etmesi mekruh değildir. Zira itibar ayaklaradır.

Mutlaktan murad: Kerâhetin sebebi imamın hâli ehli kitaba benzemeğe ta'lil edildiğine göre onlara benzemesi de mihrabta durması mekruhtur. Cemâatın şaşırmasiyle ta'Iil edildiğine göre şaşırma yoksa kerahet bulunmadığında şübhe yoktur. demektir. İmamın yalnız başına yüksek yerde durması mekruhtur. Çünkü yasak edilmiştir. Yüksekliğin miktarı bir arşındır. Daha az olursa zarar etmez. Bazıları imam ayırd edilecek kadar olmalıdır demişlerdir. Bu kavil daha güzeldir. Onu Kemâl ve diğer fukaha zikir etmişlerdir. Bunun aksi esah kavle göre mekruhtur.

İZAH

Namazda gözlerini yummak: «Biriniz namaza durdu mu gözlerini yummasın!» Hadisiyle yasak edilmiştir. Bu hadisi ibn Abdîy rivâyet etmiştir. Ancak senedinde zaiflik vardır. Bedâyi'de bunun sebebi şöyle gösterilmiştir: Sünnet olan vecih secde yerine bakmaktır Gözlerini yummakta bu sünneti terk etmek vardır. Sonra burada ki kerahet tenzihiyedir, Hılye ile Bahır'da böyle denilmiştir. Gâliba bu söz, yasağın sebebi Bedayi'in söylediği olduğu içindir Nehyi haram mânâsına almaktan değiştiren de odur.

Huşûu tam yummak için göz yummak. zihni dağıtacak bir şey görmekten endişe etmekle olur. Bu takdirde gözlerini yummak mekruh değildir. Hatta bazı ulema bunun evlâ olduğunu söylemişlerdir. Hılye ile bahır'da bunun uzak bir ihtimal olmadığı bildirilmiştir.

«Zira itibar ayaklaradır!» Onun için ayakların yerinin temiz olması bir rivâyetle şart kılınmıştır. Secde yeri öyle değildir. Zira bu hususta iki rivâyet vardır. Keza bir kimse filânın hanesine girmem diye yemin etse ayaklarını o şahsın hânesine koymakla yemini bozulur. Velev ki bedenin geri kalan yeri hânenin dışında bulunsun. Avın ön ayakları harem içinde, başı dışında olsa haremin avı sayılır ve ceza gerekir. Bahır.

«Kerahetin sebebi ilh...» cümlesi şöyle izâh edilir. İmam Muhammed «el-Cami-is-Sağîr» adlı eserinde imamın mihrabta durmasının mekruh olduğunu söylemiş; fakat tafsilat vermemiştir. Onun için fukaha kerahetin sebebinde ihtilaf etmişlerdir. Bazıları: «kerahetin sebebi. imamın cemâattan ayrı bir yerde bulunmasıdır. Çünkü mihrap başka bir ev mânâsındadır. Bu ise ehli kitabın işidir.» demişlerdir. Hidâye sahibi bu kadar söylemekle yetinmiş: İmam Serahsî dahi bunu tercih ederek daha güzel olduğunu bildirmiştir. Bir takımları kerahetin sebebi, imamın hâlinin sağında ve solunda bulunanlara şüpheli kalması olduğunu söylemişlerdir.

Birinci kavle göre imamın mihrabta durması mutlak surette mekruhtur. İkinci kavle göre şüpheli kalmadığı zaman mekruh değildir.

Fetih sahibi: «İmamın ayrı bir yerde bulunması matlubtur. Öne geçmesi ise vacibtir. Nihayet burada iki din sâlikleri birleşmiş oluyor.» diyerek ikinci kavli te'yid etmiştir. Hılye sahibi de bunu kabul etmiştir. Lâkin Bahır sahibi kendisine itiraz ile şunları söylemiştir: «Zâhir rivâyenin gerektirdiği hüküm mutlak surette kerahettir. Birde imamın matlup olan ayrı bulunuşu, başka bir yerde durmaksızın ilerlemekle hâsıl olur. Onun içindir ki Valvalciye ve diğer kitablarda: Mescid imamın arkasındakilere dar gelmezse imam bunu yapmamalı; Çünkü iki yerin birbirine zıd olmasına benzer. denilmiştir. Yani yerin hakikaten değişik olması cevâza mânidir. denilmek istenmiştir. Şu halde değişme şübhesi keraheti icap eder. Mihrap mescidden de olsa onun suret ve şekli değişiklik şübhesi gerektirmektedir.» Bahır'ın sözü kısaltılarak alınmıştır.

Ben derim ki: Bahır sahibi şunu demek istiyor: Mihrap ancak imamın duracağı yere alâmet olmak üzere yapılmıştır. Ta'ki sünnet vecihle safın ortasına dursun. İmam içine girerek namaza dursun diye yapılmıştır. Mihrap mescidin kısımlarından olsa da başka bir vermiş gibi durur. Ve kerahete sebep olur.

Bu sözün güzelliği meydandadır. Anla! Lâkin yukarıda geçti ki, benzemek ancak çirkin şeyde ve benzemek kast edilen yerde mekruhtur. Mutlak olarak mekruh değildir. İhtimal bu çirkinden maduddur bunu teemmül et! Remlî'nin Bahır hâşiyesinde: «Fukahanın sözlerinden anlaşılan bu kerahetin tenzihi olmasıdır.» deniliyor.

T E N B İ H : Mi'rac-üd-Dirâye'nin imamlık bâbında bildirildiğine göre: Ebu Hanîfe'den rivâyet edilen en sahih kavil «ben imamın iki direk arasında veya bir köşesinde, bir tarafında yahud bir direğe karşı namaza durmasını kerih görürüm. Çünkü bu iş ümmetin ameline muhaliftir.» sözüdür. Ayni eserde şu da vardır: «Sünnet vecih, imamın safın ortası hizâsına durmasıdır. Görmüyor musun mihrablar ancak mescidlerin ortalarına dikilmiştir. Bunlar imamın duracağı yeri tâyin etmişlerdir.»

Tatarhâniye'de: «İmamın mihrabtan başka bir yere durması mekruhtur. Meğer ki zaruret ola!» denilmiştir. Bu sözün muktezâsı, imam mihrabı terk ederek başka bir yere durursa mekruh olur demektir. Velev ki durduğu yer safın ortası olsun. Çünkü ümmetin ameline muhaliftir. Ama bu söz tayinli imam hakkında zâhirdir. Tayinli olmayan imama yalnız başına namaz kılan hakkında zâhir değildir. Bu faydayı ganimet bil! Çünkü sorulmuş fakat bu babta bir nas bulunamamıştır.

İmamın yalnız başına yüksek yerde durması mekruhtur. Bu hususta ki nehiy: «Peygamber (s.a.v.) imamın yüksekte durmasını, cemâatın geride kalmasını yasak etti.» hadisidir Bunu Hâkim rivâyet etmiştir, Fukaha bu hadisi ehli kitaba benzemekle ta'Iil etmişlerdir. Çünkü ehli kitap imamlarına yüksek bir yer yaparlar. Bahır. Bu ta'lil nehyin tenzihi olmasını iktiza eder. Hadis ise kerahet tahrimiye olmasını gerektirir. Meğer ki bu mânâdan değiştirecek bir şey buluna. Remlî.

Ben derim ki: İhtimal değiştirici şey nehiyin bu şekilde ta'lil edilmiş olmasıdır.

«Bazıları imam ayırt edilecek kadar olmalıdır. demişlerdir.» Zâhir rivâye budur. Nitekim Bedâyi'de bildirilmiştir. Bahır sahibi şöyle diyor: «Hasılı sahih kabul edilen kaviller muhteliftir. Evlâ olan zâhir rivâye ve hadisin ıtlâkı ile amel etmektir.» Hılye'de dahi bu kavil tercih edilmiştir. «Bunun aksi esah kavle göre mekruhtur» (yani cemâatın yüksekte, imamın onlardan aşağıda kılmaları mekruhtur) Zâhir rivâye budur. Zira burada ehli kitaba benzemek bulunmasa bile bütün cemâat imamdan yukarıya çıkmakla imamı tahkir vardır. Bunu Münye şârihi ifâde etmiştir. Gâliba kitabımızın şârihi burada ki sahihlemeyi Dürer sâhibine tâbi olarak Bedayi'in şu sözünden almıştır: «Zâhir rivâyenin cevabı doğruya daha yakındır.» Bunun mukabili Tahâvînin: «Kerâhet yoktur. Çünkü ehli kitaba benzeme yoktur.» Sözüdür. Hâniye sahibi: «Umumiyetle fukaha bu kavli tercih etmişlerdir.» Diyerek bunu benimsemiştir. Tahtavî: «İhtimal kerahet tenzihîdir. Çünkü nehi yalnız birincisi hakkında vârid olmuştur.» diyor.

METİN

Bütün bunlar özür bulunmadığına göredir. Cuma ve bayram gibi bir özür bulunurda yer darlığından cemâat rafların üzerinde, imam yerde yahud mihrabta kılarsa mekruh olmaz. Nasıl ki esah kavle göre cemâattan bazıları imamın yanında olurlarsa mekruh sayılmaz. Müslümanların mescidlerinde âdet böyle cereyan etmiştir. Bir özür de öğretmek veya tebliğ için yüksek yere çıkmaktır. NitekimBahır'da izah olunmuştur. Evvelce bildirmiştik ki, boş yeri bulunan safın arkasındakine durmak mekruhtur. Zira yasak edilmiştir. Boş yer bulamasa bile yalnız başına durmak da mekruhtur. Belki saftan birini yanına çeker. Bunu ibn Kemâl söylemiştir. Lakin fukaha: «Bizim zamanımızda bunun terki evlâdır demişlerdir. Onun için Bahır'da: «Yalnız başına durmak mekruhtur. Meğer ki softa yer bulamamış ola!» denilmiştir. Üzerinde canlı resimleri bulunan elbise giymek de mekruhtur.

İZAH

«Bütün bunlar» yani yukarı ki üç meselede ki kerâhet özür bulunmadığına göredir. Özür bulunursa kerahet yoktur. Meselâ: Cuma ve bayram günlerinde ki kalabalık birer özürdür. «Nasıl ki esah kavle göre cemaattan bazıları imamın yanında olurlarsa mekruh sayılmaz.» Bu cümle musannıfın: «İmamın yalnız başına yüksek yerde durması mekruhtur.» Sözünün muhterezidir. Yani musannıf o cümle ile bundan itiraz etmiştir. Bahır sahibi diyor ki: «Yalnız başına diye kayıtlaması yanında cemâattan bazıları bulunursa iş değiştiği içindir. Bu takdirde bazıları yine mekruh olur demişse de esah kavle göre mekruh değildir, Ekseriyetle şehirlerde ki müslüman camilerinde âdet böyle devam edegelmiştir. Muhit'te böyle denilmiştir. Bundan anlaşıldığına göre özürsüz bile olsa mekruh değildir, aksi takdirde üst tarafındakine dahil olur.

«Bir özür de öğretmek veya tebliğ için yüksek yere çıkmaktır.» Bu sözü Bahır sâhibi Hılye'ye tâbi olarak imam Şâfiî'nin mezhebi diye rivayet etmiş; ve imam- A'zam'dan da bir rivâyet olduğunu söyleyenler vardır.» demiştir.

Ben derim ki: Lakin Mi'racta şu ibâre vardır: «Şâfiî rahimellah da bizim kavlimizle amel etmiştir. Ancak imam cemâata namazı öğretmek ister yahud cemaattan biri imamın sesini cemâata tebliğ etmeyi dilerse o zaman bize göre mekruh olmaz.» Bundan anlaşılır ki, imamın yüksek bir yerde özürsüz durması nasıl mekruh ise cemâattan birinin de yalnız durması mekruhtur. Velev ki imamla birlikte bir taife bulunsun.

Fukahadan: «Bizim zamanımızda bunun terki evlâdır.» diyen kınye sahibidir. Ve bu sözü bazı kitablara nisbet ederek şöyle demiştir: «Bir kimse cemâata gelirde safta yer bulamazsa bazıları bunun yalnız başına duracağını ve mazur sayılacağını söylemişlerdir. Bazıları saftan birini yanına çekip onun yanı başına duracağını bildirmişlerdir. Esah olan kavil Hişam'ın imam Muhammed'den rivâyetidir ki, O da rükûa kadar beklemektir. Bu arada yeri gelirse ne alâ! Yoksa yanına saftan birini çeker; yahud safa girer.» Bundan sonra kınye sâhibi şöyle demiştir: «Bizim zamanımızda yalnız durmak evladır. Çünkü avam tabakası ekseriyetle câhildir. Çekerse namazı bozulur.» Hazâin sahibi de şöyle demiştir: «Ben derim ki: Bu iş başına gelene bırakılmalıdır. Eğer dininden veya sadakatinden dolayı rahatsız olmayan birini görürse onu sıkıştırır. Yahud bilen birini görürse yanına çeker. Aksi takdirde yalnız durur.» Bu güzel bir yatıştırmadır. İbn Vehbân manzumesinin şerhinde bunu tercih etmiştir.

«Onun içinde bahır'da: Yalnız başına durmak mekruhtur. Meğer ki safta yer bulamamış ola!, denilmiş; softan birini çekmekten bahis edilmemiştir.

Üzerinde canlı resimleri bulunan elbise giymek de mekruhtur. İleride cansız resimlerinin mekruh olmadığı gelecektir. Kuhıstâni diyor ki: «Bu söz baş resminin mekruh olmadığını gösterir. Ama bu ihtilaflıdır. Nitekim böyle bir elbiseyi edinmenin câiz olup olmadığı da ihtilaflıdır. Muhit'te böyle denilmiştir. Bahır sahibi, «Hulâsa'da bildirildiğine göre elbisede resim bulundurmak mekruhtur; içinde namaz kılsın kılmasın fark etmez.» diyor. Bu kerahet kerahet tahrimiyedir. Nevevî'nin Müslim şerhindeki sözünden anlaşılan, hayvan suretinin haram olduğuna icma bulunmasıdır. Nevevî şöyle demiştir: «Hayvan suretini ister sanatı olduğu için yapsın: ister başka bir sebeble yapsın müsavidir. Resim yapmak her halde haramdır. Çünkü bunda A L L A H talânın yaratmasına benzemek vardır. Resmin elbisede. yaygıda, parada. kapta, divarda ve başka yerde olması fark etmez.» Bahır'da kısaca şöyle denilmektedir: «İcmâ ile yahud mütevatir kati delil ile sâbit olmuşsa o halde mekruh değil haram olması gerekir.» Bahır sahibinin «gerekir.» demesi Hulâsa sahibinin mekruh adını vermesine itirazdır.

Ben derim ki: Lâkin Hulâsa sahibinin murâdı metinlerde açıklanan giymektir. Buna delil: Yine Hulâsa sâhibinin bundan sonra: «Ama namaz kılarken elinde bulunursa mekruh olmaz.» sözüdür. Nevevi'nin sözü resim yapmak hususundadır. Resim yapmanın haram olmasından o resimle namaz kılmanın da haram olması lazım gelmez. şu delil ileki: Resim yapmak haramdır. Velev ki para üzerindeki gibi külcük olsun. Yahud elinde veya gizli bir yerde veya tahkir edilir şekilde olsun. Halbuki bununla namaz kılmak haram değildir. Hatta mekruh bile sayılmaz. Çünkü resim yapmanın haram olmasına sebep AIIah'ın yaratmasına benzemektir. Bu illet söylediklerimizin her birinde mevcuttur. Resimle namaz kılmanın mekruh olmasının illeti ise hırıstiyanlara benzemektir. Bu söylediklerimizin hiç birinde yoktur. Nitekim gelecektir. Bu izahı ganimet bil!

METİN

Namaz kılanın başı üzerinde veya önünde yahud hizasında sağında solunda veya secde yerinde canlı resim bulunmak mekruhtur. Velev ki dayalı yastıkta olsun. Dayalı olmayan döşeli yastıktaki resim mekruh değildir. Canlı resmi arkasında bulunursa mekruh olup olmayacağında ihtilaf edilmiştir. En uygunu mekruh olmasıdır. Canlı resmi ayaklarının altında veya oturduğu yerde bulunursa mekruh değildir. Çünkü tahkir edilmiştir. Elinde veya yüzüğünün üzerine belli olmayacak şekilde nakş edilmiş bulunursa yine mekruh değildir.

Bahır'da: «Bunun ifâde ettiği mânâ, belli olacak şekilde ise mekruh olmasıdır. Kese, para çantası, perde ve başka bir elbise ile örtülen resim mekruh değildir.» denilmiş. Musannıf ta bunu kabul etmiştir.

Şumunni'nin ibâresi şöyledir: «Canlı resmi bedeninde bulunursa mekruh değildir. Çünkü elbisesiyle örtülmüştür.» Yahud resim küçük olup yere konulduğunda ayakta ona bakan bir kimse uzuvlarının ayrıntılarını seçemezse bunu Halebi söylemiştir- veya başı yahud yüzü kesik olursa yahud kesildiği takdirde hayvanın yaşayamayacağı bir uzvu imha edilmiş olursa kerahet yoktur.

İZAH

Namaz kılanın başı üzerindeki resimden murad tavana asılandır. Mi'rac. Resim divarda çizilmiş olsun, bir yere dayalı veya asılı olsun fark etmez. Nitekim Münye ve şerhinde beyan edilmiştir.

Ben derim ki: Anlaşılan Haç da canlı resmine mülhaktır. Velev ki canlı resmi olmasın. Çünkü bunda hırıstiyanlara benzemek vardır. Kötü şeylerde onlara benzemek kasten yapılmasa bile mekruhtur. Nitekim evvelce geçti.

Yere döşenmiş olan yastıktaki resim mekruh değildir. Hidâye'de şöyle deniliyor: «Suret yere konmuş yastıkta veya döşenmiş yaygıda olursa mekruh değildir. Çünkü üzerine basılıp çiğnenir. Ama dayanmış olursa böyle değildir. Çünkü bu ona ta'zim sayılır.»

Canlı resmi namaz kılanın arkasında bulunursa en uygun kavil mekruh olmasıdır. Ama keraheti en hafif olanı da budur. Çünkü bunda tazim ve benzeme yoktur. Miraç. Bahır'da bildirildiğine göre en şiddetli kerahet resmin namaz kılanın kıblesinde bulunmasıdır. Ondan sonra başının üzerinde, daha sonra sağında, sonra solunda divara asılı bulunan, en sonra arkasın da divarda veya perdede olan gelir.

Ben derim ki: Her halde arkasında bulunan resme, divar veya perdede bile olsa ta'zim edilmemesi onu arkasına almakla tahkir ettiği içindir. Bu asıldığı zaman ifâde ettiği ta'zime aykırı düşer. Döşenmiş yaygıda resim bulunur da üzerine secde edilmezse bunun hilafınadır. Çünkü bu her vecihle tahkir edilmiş sayılır. Bundan anlaşılır ki bütün bu meselelerde kerahetin illeti ya tazim yahud benzeyişidir. Aşağıda gelenler bunun hilâfınadır

Resim ayaklarının altında veya üzerine basılan yaygı ve yastıkta olursa mekruh değildir. Musannıf «resim elinde olursa» demiş; Şumunnî ise bunun yerine: «Resim bedeninde olursa» ifadesini kullanmıştır. Şarih bunu zikir etmekle musannıfın ibâresindeki eşkâle işâret etmiştir. Eşkal şudur: Resim elinde olursa ellerini yere koymaya mani olur. Ellerini yere koymak sünnettir. Elinde resim olmasa bile bu sünneti terk etmek mekruhtur. Resim olunca nasıl mekruh olmaz! Ancak resmi elinde tutmayıp eline asılı bulunduğu ve benzeri kast edilirse eşkâl ortadan kalkar. Münye şerhinde böyle denilmiştir. «Benzeri» kelimesiyle resmin eline çizilmiş olmasını anlatmak istemiştir. Mi'rac'da beyân olunduğuna göre elinde resimler bulunan kimsenin imamlığı mekruh değildir. Çünkü bunlar elbise ile örtülüdür. Belli olmazlar; ve yüzük taşındaki resim mesabesindedirler. Bu ibârenin bir misli de Bahır'da Muhit'ten nakl edilmiştir.

Öyle anlaşılıyor ki. resim döğme ile deriye zerk edilmiş olsa bile mekruh değildir. Bu onun pis olmadığını da ifâde eder. Nitekim necasetler bahsinin sonunda izah etmiştik. Oraya müracaat et;

Namaz kılan kimsenin kesesinde veya para çantasında üzerlerinde ufak resimler bulunan paralar olursa mekruh sayılmaz. Zira örtülmüşlerdir. Bahır. Bu sözün muktezâsı açıkta olurlarsa namazın mekruh olmasıdır. Halbuki ufak resimle namaz kılmak mekruh değildir. Nitekim gelecektir. Lâkin evde resim bulundurmak kerahet-i tenzihiye ile mekruhtur. Nehir. Resimli elbisenin üzerinde onu örten başka bir elbise bulunursa resim örtüldüğü için o elbise ile namaz kılmak mekruh değildir. Bahır.

Hizâne'de mekruh olan resmin tahdidi hususunda: «Suret kuş kadar olursa mekruhtur. Daha küçük olursa mekruh değildir.» denilmiştir. Başı kesilmiş resimle namaz kılmak mekruh değildir. Yani ister resim başsız çizilmiş olsun; ister sonradan koparılmış ve keza ister başın üzeri eser kalmamak şartıyle. ipliğe dikilmek ister boyanmak, kazınmak ve yıkanmak suretiyle yok edilsin hüküm budur. Çünkü başsız resme âdeten tapan yoktur. Ama baş hali üzere kalmak şartıyle bedenden bir ipliğe kesilirse kerahete aykırı değildir. Çünkü bazı kuşların boyunları doğuştan halkalı olur. Binaenaleyh iplikle resmi kesmek tahakkuk etmez. Resmin başla kayıtlanması kaş ve gözlerin giderilmesine itibar olmadığı içindir. Zira resme bunlarsız da tapılır. El ve ayakların kesilmesine de itibar yoktur. Bahır. Hâsılı canlının aslî rükünlerinden sayılan ve kesildiği zaman o canlı yaşamayan bir uzvu resimden silinirse onunla namaz kılmak mekruh değildir. Resimden canlının mesela: karnı oyulursa hüküm yine böyle midir? öyle anlaşılıyor ki açılan delik büyük olur da resme noksanlık verirse ayni hükümdedir. Noksanlık vermezse tam resim hükmündedir. Nitekim resme tutulup kapılmak için bir sopa yeri oyulur ve oyuncak suretlerde olduğu gibi bu sopa resimden ayrılmazsa tam resim hükmünde kalır.

METİN

Cansız eşya resimleri mekruh değildir. Çünkü bunlara tapılmaz. Cibril hadisi tahkir edilmeyen resimlere mahsustur. Nitekim bunu İbn Kemâl izah etmiştir. Paralar üzerindeki resimler sebebiyle rahmet meleklerinin girmemesi hususunda hadis uleması ihtilâf etmişlerdir, Kâdı İyâz bunların meleklerin girmesine mâni olmadığını. Nevevî ise mâni olduğunu söylemişlerdir. Namazda âyet ve sureleri. tesbîhleri el ile saymak mutlak surette tenzihen mekruhtur. Velev ki nâfile namazda olsun.

İZAH

Cansız eşya resimleri mekruh değildir. Çünkü biri İbn Abbas (r.a.)'a resim yapmanın hükmünü sormuş da İbn Abbas şu cevabı vermiştir: «Eğer mutlaka yapmak lazım geliyorsa hiç olmazsa ağaç ve cansız eşya resmi yap!» Bunu Buhari ile Müslim rivâyet etmişlerdir. Ağacın meyvelisi ile meyvasızı arasında fark yoktur. Mücâhid buna muhalefet etmiştir. Bahır. «Çünkü bunlara tapılmaz.» yani mezkür cansızlara tapılmaz. tapılmayınca benzeme de meydana gelmez. şâyed: «güneşe aya, yıldızlara ve yeşil ağaca tapanlar vardır.» denilirse şu cevabı veririz: Bunların suretlerine değil, aynilerine taparlar. Bu izaha göre bu eşyanın aynilerine karşı namaza durmak mekruh olur. Mirac. Yani bunlara ayniyle tapıldığı için mekruhtur. Suretleri yapılır da onlara karşı durulursa mekruh olmaz.

Cibril hadisinden murad: Hazreti Cibril'in Peygamber (s.a.v.)'e: «Biz içinde köpek ve suret bulunan eve girmeyiz.» Sözüdür. Bunu Müslim rivâyet etmiştir. Bu bir itirazın cevabına işarettir. İtiraz şudur: «Yukarıda zikir edilenlerin mekruh olmasında kerahetin illeti namaz kılınan yere meleklerin girmemesi ise En kötü yer meleklerin girmediği yer olacağı vecihle suret hakir bile olsa mekruh olması icap eder. Çünkü Cibril aleyhisselâmın zikir ettiği suret kelimesi siyak-ı nefide vâki birnekredir. (olumsuzluk bildiren bir belirsiz isimdir.) binaenaleyh umumi mâna ifâde eder. Yok illet ibâdete benzeyiş ise o zaman mekruh olmamak gerekir. Meğer ki önünde veya başının üstünde ola!»

Cevap şudur: İllet birinci söylenendir. İkincisi kerahetin şiddetini bildirir. Şu kadar varki. mezkûr nassın umumi hakir olmayan resimlere mahsustur. Çünkü İbn Hibbân ile Nesâî'nin rivâyet ettikleri bir hadiste şöyle buyurulmaktadır: «Cibril aleyhisselâm Peygamber (s.a.v.)'ın yanına girmek için izin istedi. O da gir! emrini verdi. Cibril: Nasıl gireyim, senin evinde resimli perde var. Şâyed bunu kullanmadan olmayacaksa bari başını kes; yahud o perdeyi parçalayarak yasdık veya yaygı yap!» dedi. Evet, buna şöyle itiraz olunabilir: Yaygının secde yerinde resim bulunursa yukarıda izah edildiğine göre mekruhtur. Halbuki, meleklerin girmesine mâni değildir. Bunda benzeme de yoktur. Çünkü putperestler bunun üzerine secde etmezler. Onu diker ve karşısına dürerler. Ancak şöyle denilirse iş değişir: «Bunda kıyâm ve rükû halinde o resimlere tapmak benzerliği ve üzerine secde ederse tazim vardır.» Bu izahat Hılye ve Bahır'dan kısaltılarak alınmıştır.

Ben derim ki: Ulemânın sözlerinden benim anladığıma göre illet Yâ ta'zim yahud benzemektir. Nitekim evvelce arz etmiştik. Resimler sağında, solunda veya secde yerinde ise tazim mânâsı daha umumidir. Zira hu halde benzemek değil. ta'zim vardır. Kendisinde hem ta'zim hem benzeme bulunan şey daha şiddetle mekruh olur. Bundan dolayıdır ki, yukarıda geçtiği vecihle mertebeleri birbirinden farklıdır. Cibril hadisi tazim ile ma'luldür. Bunun delili öteki hadis ve başkalarıdır. Binaenaleyh meleklerin girmemesi ancak resim tazım edildiği içindir. Namazın mekruh oluşunu tazimle illetlendirmek, meleklerin girmemesiyle ta'Iilden evlâdır. Çünkü ta'zim bazan ârizi olur. Meselâ: Resim yere döşenmiş bir yaygı üzerinde olursa hakirdir. Meleklerin girmesine mani değildir. Bununla beraber o yaygının üzerinde namaz kılar da resmin üzerine secde ederse mekruh olur. Çünkü böyle yapması resme ta'zimdir. Zâhire göre melekler bu ârızi fiilden dolayı girmekten çekinmezler.

Feth-ul-Kadir'de Attâp şerhinden naklen: «Resim arkasında veya ayaklarının altında olursa namaz mekruh değildir. Lâkin varid olan hadisten dolayı evde suret bulundurmak mekruh olduğu için mekruhtur.» denilmiştir. Bundan anlaşılan resim hakir bile olsa meleklerin girmemesi ve böyle resmi yere yayılan seccadelerde bulundurmanın mekruh olmasıdır ki, yukarıda geçtiği vecihle bu söz tahsis eden hadise aykırıdır. Şârihin içeriye girmeyen melekleri «rahmet melîkesi» diye kayıtlaması, hafaza melekleri insandan ancak cima halinde ve helâda iken ayrıldıkları içindir. Buhari şerhinde böyle denilmiştir. Hafaza meleklerinden kiramen kâtibin ile insani cinlerden koruyan meleklere şâmil bir mânâ kast edilmek lazımdır. Nehir. Namazda kıraat babından önce beyan ettiklerimize bak!

Kadı İyâz paraların üzerindeki resimler sebebiyle rahmet meleklerinin evlere girmekten çekinmediğini söylemiş: «hadisler tahsis edilmişlerdir.» demiştir. Bahır sahibi diyor ki: «Bizim ulemamızın sözlerinden anlaşılan da budur. Zira bu sözün zâhirine göre namazda mekruh olmakyönünden bir tesiri olmayan şeyin yerinde bırakılması da mekruh değildir. Feth-ul-Kadir ve diğer kitablarda açıklanmıştır ki. evde küçük suret bulundurmak mekruh değildir.» Kadı İyâz: «rivâyete göre Ebu Hüreyre (r.a.)'ın yüzüğünde iki sinek resmi varmış.» demiştir. Küçük resim meleklerin girmesine mani olsa onu evde bulundurmak mekruh olurdu. Zira böyle bir ev yerlerin en kötüsü olurdu. Hakir resim de böyledir. Nitekim yukarıda geçti.Yukarı ki hadiste açıkca geçen: «yahud onu parçalayarak yasdık ve yaygı yap.» ifâdesinin mânâsı budur. Yukarıda Attâp şerhinden naklen söylenen sözün ise ne kıymette olduğunu gördün.

T E N B İ H : Bütün bu söylenenler sûreti edinmek hususundadır. yapmaya gelince: Mutlak surette câiz değildir; çünkü bu evvelce geçtiği vecihle Allah'ın yaratmasına benzemektir.

H A T İ M E : Nehir sahibi şunları söylemiştir: «Hulâsa'da bir kimsenin evinde sûret görenin onu yok etmesi caiz görülmüştür. Bunun vacip olması gerekir. Ressam kiralasa ona ücret yoktur, Zira yaptığı iş masiyettir. İmam Muhammed'den böyle rivayet olunmuştur. Bir kimse içinde resimler bulunan bir evi yıksa evin kıymetini resimler hâric olmak üzere öder.» Alış veriş bahsinin muhtelif meselelerinde metin ve şerh olarak şu ibâre gelecektir: «Çocuğu avutmak için bir kimse topraktan yapma elbise veya at alsa sahih olmaz. Onun kıymeti yoktur. Binaenaleyh itlâf eden ödemez.» Bazıları bunun hilâfını söylemişlerdir "Yani sahih olur; ve öder» demişlerdir. Kınye. El Müctebâ'nın haram bahsinin sonunda imam ebu Yusuf'tan naklen: «Oyuncak satmak ve çocukların onlarla oynaması câizdir.» denilmiştir.

«Namazda âyet ve sureleri. tesbihleri el ile saymak tenzihen mekruhtur.» keza bu sözü Bahır sahibi İbn Emîr Hacc'ın Hılye adlı eserine nisbet etmiş; sonra şunları söylemiştir: «Lâkin Nihâye'nin sözünden anlaşıldığına göre mubah değildir; bu keraheti tahrîmidir. Nehir sâhibi buna: «Kerahet tenzihiye mubah değildir.» Yani iki tarafı müsâvi değildir. Diye cevap vermiştir. Remlî buna itiraz ederek: «Ulema mubah değildir sözünü ekseriyetle haram veya kerahet tahrimiye ile mekruh mânâsında kullanırlar. Velev ki adı geçen de ıtlak edilsin.» demiştir.

Ben derim ki: Dürer sahibinin: «Ondan nehi olunduğu için» demesi bunu te'yid eder. Lâkin Dürer'in hâşiyesinde Nuh efendi: «Elimdeki kitaplarda ben bundan açıkça nehi eden bir delil bulamadım.» demektedir. Onun için başkaları ta'lil yaparken sâdece: «Çünkü bu namaz fiillerinden değildir.» demekle yetinmişlerdir. Bu babta hususi bir nehi bulunsa söylerlerdi. Evet, Hılye'de bildirildiğine göre isbehânî'nin rivâyet ettiği bir hadiste: «Rasûlüllah (s.a.v) farz namazda âyetleri saymayı yasak etti. Şübhada yani nâfilede buna ruhsat verdi.» denilmiştir. Lâkin Hılye sâhibi: «Bu hadis sabit ise nâfilede mekruh değildir. Sözü tercih edilir. Sâbit değilse, mutlak surette mekruh değildir sözü tercih edilir ve bunda kerahet tenzihiye murad olunur.» diyor. Sabit bir nehi olmadığına göre Nihâye'nin sözünü Nehir'deki beyanat ile te'vil lazım gelir. Onun için şarih onu tercih etmiştir. Tedebbür eyle!

Tesbihleri el ile saymak parmakla veya elindeki tesbih boncuklarını çekmekle olur. NitekimBahır'da böyle denilmiştir. «Velev ki nafile namazda olsun.» sözü ıtlakı beyândır. Zahir rivâyeye göre bu ulemamızın ittifakı iledir. Gayri zâhir rivâyede imameynden nakl edildiğine göre ise bunda bir beis yoktur. Bazıları buradaki hilâfın farzlarda olduğunu. nâfilelerde bilittifak kerahet olmadığını söylemişlerdir. «hilaf nâfilelerdedir, farzlarda mekruh olduğunda hilaf yoktur.» diyenler de vardır.

METİN

Namaz dışında ise mekruh değildir. Nasıl ki kalbi ile yahud parmak uçlarını yummakla saymak namazda da mekruh değildir. Tesbih namazı bâbında varid olan buna haml olunur.

Fer'i MESELELER: Riyâ için olmamak şartiyle tesbih edinmekte bir beis yoktur. Nitekim Bahır'da izâh olunmuştur. Eziyet vereceğinden korkarsa yılan ve akrep öldürmek mutlak surette mekruh değildir. Çünkü buradaki emir ibâha içindir. Öldürmek bizim menfaatimizedir. O halde ak yılanı öldürmemek evlâdır. Zira eziyet vereceğinden korkulur.

«Mutlak surette» ifâdesinden murad: En açık mânâsına göre velev ki amel-i kesir ile olsun mekruh değildir demektir. Lâkin Halebî bununla namazın bozulacağını sahih bulmuştur.

İZAH

Namaz dışında âyet ve sureleri ve tesbihleri el ile saymak mekruh değildir. Zahir rivâye budur. Esah olan kavil budur. Bazıları bunu mekruh saymışlardır. Nehir. Birinci kavlin (yanı mekruh olmadığının) delili Tirmizî'nin Yüseyre'den rivâyet ettiği şu hadistir.

Yüseyre : Bize Rasûlüllah (s.a.v.): Tesbih ve takdise dikkat edin! Onları parmak uçlarınızı yumarak sayın! çünkü bunlar sorguya çekilecek ve konuşturulacaklardır. Gâfil olmayın ki rahmeti unutmayasınız! buyurdu.» demiştir. Tamamı Hılye'dedir.

Nevevî «bu hadisin isnâdı güzeldir.» demiştir. Parmak uçlarını yummak hususunda Bahır'da şöyle denilmiştir: «Parmak uçlarını yummaya veya kalbden tesbih saymaya gelince: Bu bilittifak mekruh değildir. Dil ile saymak ise bılittifak namazı bozar.» Bazıları huşûu bozar diyerek kalbden tesbih saymanın mekruh olduğunu söylemişlerse de bunun söz götürdüğü açıktır. Nitekim Hılye'de beyân olunmuştur.

Riyâ olmamak şartiyle tesbih edinmekte bais yoktur. Tesbihin Arabçası misbaha yahud sübhadır. Sübhanın şeriatta meşhur olan mânâsı nâfile namazdır.

El Müğrip nâm eserde: «Çünkü nâfile namazda tesbih edilir.» denilmiştir. Tesbih edinmenin câiz olduğuna delil Ebû Davud, Tirmizî, Nesâî, İbn Hıbbân ve Hakim'in Said bin Ebi Vakkas'tan rivâyet ettikleri ve Hakim'in: «isnâdı sahihtir.» dediği şu hadistir: «Said bin Ebi Vakkas'ı Rasûlüllah (s.a.v.) ile birlikte bir kadının yanına girmiş. Kadının önünde çekirdekler veya çakıl taşları varmış. Bunlarla tesbih çekiyormuş. Rasûlüllah (s.â.v.): Sana bundan daha kolayını yahud daha faziletlisini söyleyeyim, buyurmuş ve: Subhanellah: adede ma haleka fis-semâi. Ve subhanellahi adede mahaleka fil'erdi. Ve Subhanellahi adeda ma beyne zâlik. Ve Subhanellahi adede mâ hüve hâlik. Vel hamdülillahi misle zâlik. Vellâhu ekber misle zolik. Velâ ilâhe illellah misle zâlikvelâ hâvle velâ kuvvete İllâ billâh misle zâlik demiştir.» .

Gökte yaratılanların sayısınca Allah'ı tenzih ederim. Yerde yaratılanların sayısınca Allah'ı tenzihederim. Yerle göklerin arasındakilerin sayısınca Allah'ı tenzih ederim. Allah'ı yarattıklarının sayısınca tenzih ederim. Bir bu kadarda Allah'a hamd eder; bir bu kadar da Allah'a ekber derim. Bir misli de Allah'dan başka ilah yoktur. Bir misli de kuvvet ve kudret ancak Allah ile olur, derim.

Yani kadını tesbih çekmekten nehiy etmemiş: sâdece ona daha kolayını veya dâha efdalini göstermiştir. Mekruh olsa elbet de nehiy buyururdu. Tesbih çekmek de bu hadisin ifâde ettiğinden fazla bir şey ifade etmez. Yalnız çekirdeklerin ipliğe dizilmesi kalır. Böyle bir şeyin ise men etmek için bir tesiri yoktur. Gerçekten tesbih yapmak ve tesbih çekmek sofiyeden ve başkalarından nakl edilmiştir. Ancak buna bir riyâ ve gösteriş terettüp ederse o zaman bir diyeceğimiz yoktur. Bu hadisî şerif dahi bu hususi zikrin mücerret zikirden efdal olduğuna delalet etmektedir. Velev ki birazcık tekrar etmiş olsun. Hılye ve Bahır'da böyle denilmiştir.

Yılan ve Akrep öldürmenin mekruh olmadığına delil Buhari vs Müslim'in rivâyet ettikleri: «Namazda iki siyahi yani yılanla akrebi öldürün!» hadisidir. Nehir. bit ve pire öldürme meselesi ise, aşağıda gelecektir. Yılan ve akrebin eziyet vermesinden korkulmazsa öldürülmeleri mekruh olur. Nihaye.

Bahır'da Hılye'den naklen: «Akrebi sol ayakkabı ile öldürmek mümkün ise onunla öldürmek müstehabtır. Zira ebu Davud hadisi bu şekilde rivayet edilmiştir. Yılanda ona kıyas olunur» denilmiştir.

«Çünkü buradaki emir ibaha içindir» ifadesi «Öldürülmeleri emir edilmişken neden onları öldürmek müstehap olmasın?» sualine cevaptır. T. O halde ak yılanı öldürmemek evlâdır. Eziyet vereceğinden korkulan yılan dümdüz giden ak yılandır. Çünkü cinnidir. Rasûlüllah (s.a.v.) «Kar açizgili yılanla engerek yılanını öldürün! Ama sakın ak yılanı öldürmeyin! Çünkü o cinlerdendir» buyurmuştur. Nitekim Muhit'ta da böyle denilmiştir.

Tahavi diyor ki «Bunların hepsini öldürmekte beis yoktur. Çünkü Peygamber (s.a.v.) ümmetinin evlerine girmemek için cinlerden söz almıştır. Girerlerse sözlerini bozmuş olurlar. Binaenaleyh zimmetleri kalmaz. Evla olan özür dileyip uyarmak ve «Allah'ın izniyle geri dön!» demektir söz dinlenmezse öldürülür»

Bahır'da bildirildiğine göre bu sözden murad: Namaz dışında uyarmaktır. Hılye sâhibi şunları söylemiştir. «Tahtavî'ye bir çok ulema muvafakat etmiştir. Bunların sonuncusu üstadımız (yani ibn Hümâm) dır. O şöyle demiştir: «Doğrusu öldürmenin helâl olduğu sübût bulmuştur. Ancak evlâ olan, üzerinde cin alâmeti olan yılanı öldürmemektir. Bu haram olduğu için değil, cinlerden gelecek bir zararı def etmek içindir.» «En açık mânâsına göre» tabirini imam Serahsi'de kullanmış: «çünkü bu namaz kılana veril bir ruhsattır. Binaenaleyh abdesti bozulduktan sonra yürümek gibidir.» demiştir. Bahır. Halebî ise namazın bozulacağını sahih bulmuş ve kemâl bin Hümâm'a tabi olarak şunları söylemiştir: «Anlaşıldığına göre hak olan bozulmasıdır. Öldürme emri namazın sahih olmasını, icap etmez. Nitekim korku namazında da öyledir. Belki böyle yerlerdeki emir yapılmasının mubah olduğunu bildirmek içindir. Velev ki namazı bozar olsun.» Hılye, Bahır ve nehir sâhipleriKemâl b. Humâm'ın sözünü nakil ile kabul etmişlerdir ve «Serahsî'nin sözünü Nihaye sahibi red etmiştir. Çünkü umumiyetle camii sağir şerhlerini ve Şeyh-ul-İslâm'ın Mebsut'unu rivâyet edenlerin kabul ettikleri amel-i kesir mubah değildir. Sözüne muhaliftir.» demişlerdir.

METİN

Oturan veya ayakta duran bir kimsenin sırtına karşı namaz kılmak mekruh değildir. Velev ki konuşur olsun. Ancak konuşması sebebiyle yanılmaktan korkulursa mekruh olur. Mushafa veya kılıca karşı namaz kılmak mutlak surette, mum ve kandile karşı yanar vaziyette ve keza yanan ateşe karşı kılmak mekruh değildir. Zira mecûsiler ancak kor halindeki ateşe taparlar. Yanan ateşe tapmazlar. Künye Üzerinde resimler bulunan yaygının resimlerine secde etmemek şartiyle üstünde namaz kılmak mekruh değildir. Sebebi evvelce geçti.

İZAH

Musannıfın «oturan kimsenin sırtına karşı» diye kayıtlaması yüzünden ihtiraz içindir. Çünkü evvelce geçtiği vecihle yüzüne karşı namaz kılmak mekruhtur. «Velev ki konuşur olsun.» İfadesi konuşmazsa evleviyetle mekruh olmadığına işarettir. Münye şerhinde beyân olunduğuna göre bu ifade ile «konuşanların ve keza uyuyanların huzurunda namaz kılmak mekruhtur.» diyenlerin sözü red edilmiştir. Rasûlüllah (s.a.v.)'den rivâyet olunan: «Uyuyan ve konuşan kimsenin arkasında namaz kılmayın!» hadisi zaiftir. Sahih rivâyetle nakl edilen bir hadiste hazreti Âişe (r.a.) şöyle demiştir:

«Rasûlüllah (s.a.v.) bütün gece namazlarını kılarken ben onunla kıble arasında bulunurdum. Vitir namazını kılacağı vakit beni uyandırır; Ben de vitiri kılardım.» Bu hadisi Buhari ile Müslim rivâyet etmişlerdir. Hadisi şerif Hazreti Âişe'nin Uykuda olmasını iktiza etmektedir. Gerçi Bezzar'ın Müsnedinde: «Rasûlüllah (s.a.v.): «Ben uyuyanlarla konuşanlara karşı namaz kılmaktan nehiy olundum» buyurmuştur. Deniliyorsa da o hadis sesle konuştukları ve bundan yanılır veya meşgul olur diye korkulduğu zamana haml edildiği gibi uyuyanlar hakkında da güldürecek bir hal zuhur edeceğinden korkulduğu zamana haml edilmiştir.

Mushafa veya kılıca karşı namaz kılmak mutlak surette mekruh değildir. Yani divarda asılı olsun olmasın câizdir. Musannıf bu sözü ile Kenz sâhibinin ve başkalarının «asılı mushaf veya kılıca karşı» demelerinin ihtirazı bir kayıt olmadığına işaret etmiştir.

Münye şerhinde şöyle denilmiştir: «Kerahet bulunmamasının vechi şudur: Bazı şeylere karşı namaz kılmanın mekruh olması onlara tapanlara benzemek olduğu içindir. Mushaf ile kılıca ise tapan kimse yoktur. Kitap ehlinin mushafa karşı dönmesi ona tapmak için değil, ondan okumak içindir. Ebû Hanife'ye göre okumak için dahi mushafa karşı durmak mekruhtur. Onun için asılı diye kayıtlanmıştır. Kılıcın harp âleti olması Allah Teâlâya niyaz haline münâsibtir. Çünkü niyaz ve dua hâli nefis ve şeytanla muharebe halidir. Bundan dolayı ona mihrab denilmiştir.»

Yanan mum ve kandile karşı namaz kılmak mekruh değildir. Gayet-ül-Beyan'da da bildirildiğine göre tercih edilen kavl mekruh olmamasıdır.

Mum ve kandiller iki tarafta olursa bilittifak mekruh olmaması icap eder. Nitekim ramazan gecelerinde âdet budur. Bahır. Yani bu imam hakkında böyledir. Ama cemâattan bunlara karşı duranlara kerahet vardır. Remli.

Şarihin: «Zira mecusiler ancak kor halinde ki ateşe taparlar.» sözü mum, kandil ve ateşin illetidir. T. Bu mesele Kınye'nin kerâhet bahsinde şu sözlerle beyan edilmiştir: «Sahih kavle göre önünde mum veya kandil varken onlara karşı namaz kılmak mekruh değildir. Çünkü bunlara kimse tapmaz. Mecûsiler kora taparlar; yanan ateşe tapmazlar. Hatta yanan ateşe karşı namaz kılmanın mekruh olmadığını söyleyenler bile vardır.» Bu ibâreden anlaşıldığına göre yanan ateşten murad: Alevi olandır. Lâkin İnâye'de: «Bazıları mum veya kandile karşı namaz kılmanın mekruh olduğunu söylemişlerdir. Nitekim önünde ocak bulunur da içinde kor veya yanan ateş olursa hüküm budur. zâhirine bakılırsa yanan ateşte kerâhet bilittifaktır. Nitekim korda da öyledir.» Teemmül et! «Sebebi evvelce geçti;» yani bunlar hakir şeylerdir. H.

METİN

FER'İ MESELELER: Elbisesine sımsıkı sarınmak. başını sarıp tepesini açık bırakmak, ağzını burnunu örtmek. şiddetle öksürmek ve özürsüz her amel kalil mekruhtur. Meselâ: Eziyet vermeden bit öldürmek her sünnet ve müstehabı terk etmek, kucağında çocuk taşımak böyledir. Bu babta varid olan hadis «şüphesiz namazda meşguliyet vardır.» Hadisiyle nesh edilmiştir.

İZAH

Elbisesine sımsıkı sarınmak elini çıkaracak yer bırakmamak şartiyle tepeden tırnağa ona bürünmekle olur. Bazıları gömleksiz olarak bir elbiseye sarınmaktır. demişlerdir. Zeyleî'nin beyanına göre bu Yahudîlerin piştemal sarınmasıdır. Ta'lilin zâhirinden buradaki nehyin kerahet-i tahrimiye ifâde ettiği anlaşılıyor. Nitekim benzerlerinde de öyle olduğu evvelce geçmişti.

Başını sarıp tepesini açmaya Arabça'da İ'ticar denir. Peygamber (s.av.) bunu yasak etmiştir. Bazılarına göre i'ticar sıcaktan veya soğuktan korunmak yahud büyüklenmek için sarığını boş örtüsü gibi sararak burnunu örtmektir. İmdâd.

Yukarıda geçen sebepten dolayı bunun keraheti dahi tahrimidir. Namazda ağzını burnunu örtmeye de Arabça'da telessüm denir. Zeyleî'nin beyânına göre bunu ateşe taparken mecûsiler yaparlarmış. Tahtavî Ebu-s' Suud'dan bunun kerahet-ı tahrimiye ile mekruh olduğunu nakl etmiştir.

Özürsüz şiddetle öksürmenin hükmü bütün tafsilatında âdi öksürük gibidir. Nitekim Münye şerhinde beyân edilmiştir. Yani özürsüz olur da bundan iki veya daha fazla harf meydana gelirse namazı bozar. Bazı nushalarda bunun yerinde yüzük takınmaktan bahis edilmiştir. Bundan maksat namazda az bir fiil ile parmağına yüzük takmaktır. Namazda az fiil ile çok fiil arasındaki fark evvelce geçmişti.

Namazda bit öldürmek hususunda nehir sahibi şunları söylemiştir: «İmam A'zam'a göre bit öldürmek mekruhtur. imam Muhammed: Bence öldürmek daha eyidir. demiştir. Namaz kılan bunların hangisini yapsa beis yoktur. İhtimal imam A'zam'a kehlenin kanı eline veya elbisesine sıçramasın diye onu gömmeyi tercih etmiştir. Velev ki öldürmekte beis olmasın. Bu izahat bit veemsali fiilen eziyet verdiğine göredir. Eziyet vermezse fazlası şöyle dursun bili almak bile mekruhtur. Bütün bunlar mescid dışında olduğuna göredir. Mescid içinde ise eziyet vermek şartiyle öldürmekte beis yoktur. Mescid içinde biti yere gömmek veya başka bir suretle üzerinden atmak doğru değildir. Meğer ki namazdan çıktıktan sonra onu bulacağını aklı kesmiş olsun. Böylece imam A'zam'dan yukarıda nakl ettiğimiz: Mescidden başka bir yerde namaz kılarken biti yere gömer. Sözü ile yine ondan nakl edilen: Biti mescidde gömerse isâet etmiş olur. Sözünün arası bulunmuş olur.»

İmdâd nâm eserde Suyutî'nin Yenbûundan naklen şöyle denilmiştir: «İbn İmad'dan rivâyet edildiğine göre mescide ölü bit atmak haramdır, çünkü pistir. Diri atılırsa Malikilerin kitablarında hüküm yine böyledir. Zira hayvanı açlıkla azap etmektir. Pire böyle değildir. Çünkü o toprak yer. Bu izaha göre diri kehleyi mescidden başka bir yere atmak dahi haram olur. Bizim kitablarımızda açıklandığına göre Kehlenin derisini mescide atmak câiz değildir.»

Ben derim ki: Anlaşılan burada illet mescide saygı göstermektir. Yoksa mezhebimizde açıklandığına göre akar kanı olmayan bir hayvan suda ölürse onu pislemez.

Sünnet biri sünneti hüdâ diğeri sünneti zevâid olmak üzere iki kısımdır. Sünnet-i Hüdâdan murad: Sünnet-i müekkededir. Sünneti zevâid dahi müstehabtan başkadır. Müstehap mendûp olan şeydir. yahud müstehapla (mendûp da iki ayrı kısımdırlar. Bunlara do sünnet denildiği olmuştur. Biz bütün bunların tahkikini abdestin sünnetleri bahsinde yapmıştık. Bahır sahibi resimli yaygıdan bahis ederken şunları söylemiştir: «Hâsılı sünnet kuvvetli olan müekkede ise terkinin kerahet tahrimiye ile mekruh olması uzak görülmez. Sünnet-i gayri müekkede olursa onun terki keraheti tenzihiye ile mekruhtur. Müstehap veya menduba gelince: Onun terki hiç mekruh olmamak gerekir. Çünkü ulema: Kurban bayramı günü evvela kurbanından yemek müstehaptır. Ama başkasından yemekte mekruh değildir. demişlerdir. Şu halde müstehabı terk etmekten kerahetin sabit olması lazım gelmez Şu kadar var ki ulemanın: «Keraheti tenzihiye ile mekruhun yeri evlânın hilafıdır.» Sözleri müşkil kalır. Şübhesiz kı müstehabı terk etmek evlanın hilâfıdır.»

Ben derim ki: Lâkin bahır sahibi bayram namazı bahsinin kurban etinden yemek meselesinde müstehabı terk etmekten kerahetin sabit olması lazım gelmeyeceğini, zira bunun için mutlaka hususi delil gerektiğini açıklamıştır. Usul fıkıh kitaplarından tahrirde buna işaretle: «Evlânın hilâfı demek hakkında nehiy sigası bulunmayan demektir. Meselâ: Kuşluk namazını terk etmek böyledir. Kerahet tenzihiye ile mekruh bunun hilâfınadır» denilmiştir. Öyle anlaşılıyor ki evlânın hilâfı umumi bir mana ifâde etmektedir. Her kerahati tenzihiye evlâdının hilâfıdır. Fakat aksi yoktur. Çünkü evlânın hilâfı bozan mekruh olmayabilir. Meselâ: Kuşluk namazını terk etmekte olduğu gibi hususi delil bulunmadığı zaman böyledir. Bu suretle anlaşılır ki, müstehabın terki evlânın hilâfına raci olmasından mekruh olması lazım gelmez. Mekruh ancak hususi bir nehiy ile sabit olur. Zira kerahet şer'î bir hükümdür. Onun mutlaka bir delili olması lazımdır. A L L A H U âlem.

Hacet yokken namazda çocuğu kucağa almak mekruhtur. Bu babta varid olan hadis nesh edilmiştir. Bu ifâde bir suale cevaptır. Suâl şudur:

Sahihaynda ve diğer hadis kitablarında hazreti ebû Katâde'den rivâyet olunduğuna göre Peygamber (s.a.v.) kızının kızı ümâme binti Zeyneb'i namazda kucağına alır; secde ettiği zaman bırakırmış, ayağa kalktığında tekrar kucağına alırmış. Şu halde namazda çocuğu kucağına almak nasıl mekruh olabilir?

Bu suale bir kaç vecihle cevap verilmiştir. Bunlardan biri şârihin verdiği cevaptır ki, o da nesh edilmiş olmasıdır. Fakat bu cevap red edilmiştir. Çünkü «şübhesiz namazda meşguliyet vardır.» Hadisi hicretten evvel vârid olmuştur. Ümame kıssası ise hicretten sonradır. (yani nesh iddiası doğru değildir.)

İkinci bir cevap Bedâyi'de zikir edilendir. Buna göre Peygamber (s.a.v.) çocuğu kucağına alması ihtiyaçtan dolayı idi. O anda çocuğa bakacak kimse yoktu. Mekruh sayılmaması bundan idi. Yahud bunun namazı bozmadığını fiilen göstermek için çocuğu kucağına almıştı hâcetten dolayı böyle bir şeyi zamanımızda bizden birinin yapması da mekruh olmaz. Ama hâcet yokken yaparsa mekruh olur.

Muhakkık ulemadan İbn Emîr Hâcc hılye nâm eserinde bu mesele üzerinde uzun uzadıya beyanatta bulunmuş; sonra şunları söylemiştir: «Rasûlüllah (s.a.v.)'in bunu yapması meşru olduğunu fiilen göstermek içindir. Doğrusu budur ki, Nevevî'nin de dediği gibi bundan dönülmez. Zira bazılarının bildirdiğine göre fiilen beyan kavlen beyandan daha kuvvetlidir. Rasûlüllah (s.a.v.) bunun câiz olduğunu fiilen beyân etmiştir. Bu beyânın zımnında şunlar da vardır.

İnsan temizdir. İçindeki pislik afv edilmiştir. Çünkü maderindedir. Çocukların elbise ve bedenleri pislikleri tahakkuk etmedikçe temizdirler. Namazda işlenen fiiller peşi peşine olmazsa namazı bozmazlar. «Az fiil hiç de bozmaz. ilh...» Tamamı Hılye'dedir.

T E T İ M M E : Bunlardan maada bazı mekruhlar daha vardır ki onları Münye ve Nur-ul-İzah sâhipleri ile başkaları zikir etmişlerdir. Bazıları şunlardır:

Kalbi meşgul edip huşuu bozacak ziynet, oyun, eğlence gibi şeylerin yanında namaz kılmak mekruhtur. Onun için canının çektiği bir yiyecek geldiğinde namaza durmak mekruh sayılmıştır. Hac bahsinde Kıran babından az önce gelecektir ki, namaz kılan kimsenin ayakkabı gibi eşyasını arkasına koymak mekruhtur. Çünkü kalbini meşgul eder. Mekruhlardan bazılarını da Hazâin sâhibi şöyle beyan etmiştir. «Namazda ağzını burnunu örtmek. namaza koşarak gitmek farz namazda özrü yokken duvara veya sopaya dayanmak mekruhtur. Esah kavle göre nâfile namazda mekruh değildir.

Rükua giderken ve rükudan doğrulurken ellerini kaldırmakda mekruhtur. Bunun namazı bozduğunu söyleyen olmuşsada bu kavil şâzdır. Kırâatı rukûda tamamlamak, kıyâm halinden başka yerlerde kur'an okumak, başını imamdan evvel secdeye koyup ondan önce kaldırmak, kabristan ve hamam gibi pis bilinen yerlerde namaz kılmak da mekruhtur. Ancak bir tarafını yıkayıp da orada kılarsa, kıldığı yerde sûret bulunmazsa yahud elbise çıkarılan yerde kılarsa veya kabristandanamaz kılmak için hazırlanmış bir yer bulunup içinde kabir ve pislik bulunmazsa namaz kılmakta bir beis yoktur. Nitekim Hâniye'de de böyle denilmiştir.» Bu bahsin tamamı namazın mekruh vakitleri bahsinde geçmişti. Kuhistâni'de bildirildiğine göre kabre doğru namaz kılmak mekruh değildir. Ancak tamâmen önünde bulunur da huşu ile kıldığı takdirde kabir gözüne ilişirse o zaman mekruh olur. Nitekim muzmeratın cenazeler bahsinde de böyle denilmiştir.

METİN

Yılan öldürmek, hayvanı kaçırmak, tencere taşmak, kendinin veya başkasının bir dirhem kıymetinde ki malı zayi olmak gibi sebeplerle namazı bozmak mubahtır. Büyük veya küçük abdest sıkıştırdığı için vaktin çıkacağından yahud cemâatı kaçıracağından korkmazsa ulemanın hilâfından çıkmak için namazı bozmak müstehabtır. Başı darda olan, boğulan ve yanan bir kimseyi kurtarmak için namazı bozmak vaciptir. Anne ve babasından birinin yardım dilemeksizin seslenmesi için ancak nâfile namaz bozulabilir. Anne ve babadan biri o kimsenin namazda olduğunu bilirse ona icabet etmemekte bir beis yoktur. Bilmezse icabet eder.

İZAH

Namazı bozmayı mubah kılan sebeplerle farz namaz dahi bozulabilir. Nitekim İmdâd nâm eserde beyan edilmiştir. Yılan öldürmekten murad amel-i kesir ile öldürmektir. Zira evvelce geçtiği vecihle bununla sahih kavle göre namaz bozulur. Hayvanın kaçması namazı bozmayı mubah kıldığı gibi sürüye kurt hücûm edeceğinden korkmak da mubah kılar. Bunu Nur-ul-İzah sahibi söylemiştir. Rahmetî'nin beyânına göre tencerenin taşması ondan sonra zikir edilen dirhem miktarı malın elden gitmesiyle mukayyettir. Bu hususta tenceredeki yemeğin kendine veya başkasına aid olması müsâvidir Dirhem miktarı hakkında mecma-ar-Rivâyet'te: «Çünkü daha azı ehemmiyetsizdir.

«Onun sebebiyle namaz bozulmaz.» denilmiştir. Lâkin Muhit'in kefâlet bahsinde şöyle denilmektedir: «Bir dânak (1/6 dirhem) sebebiyle insan hapis olunur Namazın bozulması ise evleviyette kalır.

Bu hüküm başkasının malı hakkındadır. Kendi malı ise namazı bozamaz. Esah olan her ikisinde bozmanın caiz olmasıdır.» Meselenin tamamı İmdât'tadır. Feth-ul-Kadir sahibi dirhemle takyidi tercih etmiştir.

Şârih büyük ve küçük abdest Sıkıştırdığı zaman namazı bozmanın müstehap olduğunu söylüyor. Mevahıb-ur-Rahman ile Nur-ul-İzah'da da böyle denilmiştir. Lâkin bu hüküm evvelce Hazâin'den ve Münye şerhinden nakl ettiklerimize muhaliftir. O kitablarda: «Eğer böyle ise yani kalbini namazdan meşgul eder ve huşuğuna mânı olursa bu takdirde namazı tamamlarsa günahkar olur. Çünkü keraheti tahrimiye ile edâ etmiş olur.» denilmektedir. Bunun muktezası ise namazı bozmanın müstehâp değil, vâcip olmasıdır. Yukarıda gecen: «Allah'a ve son güne imam eden bir kimseye küçük abdesti sıkıştırırken hafiflemedikçe namaz kılmak helâl olmaz.» Hadisi de buna delalet eder. Meğer ki buradaki meşgul etmeyen hale yorulmuş ola. Fakat zâhire göre bu namazı bozmaya cevaz teşkil edemez Sonra gördüm ki. Şurunbulâli burada olduğu gibi bozmanın mendûp olduğunusöyledikten sonra: «Hadisin hükmü bozmayı icap eder.» demiştir. Vaktin çıkacağından yahud cemâatı kaçıracağından korkmamak şartiyle ulemanın hilâfından çıkmak için namazı bozmak müstehabtır.

Bu hususta Hazâin'in ifâdesi şöyledir: «Namaza mâni olmayan pisliği gidermek için namazı bozmak müstehaptır. Çünkü ulemanın hilâfından çıkmak müstehaptır.» Buradaki, ifade daha umumidir. Zira yabancı bir kadının dokunması gibi şeylere de şâmildir. Vaktin çıkacağından veya cemâatı kaçıracağından korkmamak şartı bu meseleye aiddir. Büyük ve küçük abdest sıkıştırdığı vakit ise Münye şerhinden nakl ettiğimiz vecihle cemâatı kaçırsa bile namazı bozar. Doğrusu budur Nitekim dirhem miktarı pisliği yıkamak için de namazı bozar.

Başı darda olan bir kimse gerek namaz kılandan yardım istesin, gerekse kimseyi tayin etmeden imdat dilesin namaz kılanın kurtarmağa gücü yeterse namazı bozması vacibtir. Tahtavî'nin beyânına göre burada ki vacip tabirinden maksad farzdır. Âmânın kuyuya yuvarlanmasından korkmak da böyledir Kuyuya düşeceğine kanaat getirirse namazı bozması icap eder. İmdâd.

Anne ve babalardan murad ne kadar yukarıya gitseler bile usuldür bunlar yardım istemeksizin seslenirlerse forz namazı bozmak câiz değildir. Tahtavî: «Bu ibârenin zâhirine bakılırsa sâdece icâbet vacip olmadığı anlaşılır. Binâenaleyh mendûp ve câiz kalmasına mâni değildir.» diyor.

Ben derim ki: Lâkin Feth-ul-Kadir'den anlaşılan câiz olmamaktır. Nitekim İmdâd sahibide: «Yardım istemeksizin anne ve babasından birinin seslenmesi sebebiyle namazı bozmak câiz değildir. Çünkü namazı bozmak ancak bir zaruret dolayısıyle câiz olur.» diyerek bunu açıklamıştır. Tahtavî'de şunu söylemiştir: «Bu hüküm farz namaz hakkındadır. Nafile namazda bulunur da anne ve babası namazda olduğunu bildiği halde seslenirse icâbet etmemesinde bir beis yoktur. Namazda olduğunu bilmezse icâbet eder.»

Nâfile namazda ise ana baba yardım istemese bile seslenince namazı bozup icâbet etmek vacip olur. Çünkü Beni İsrâil'in âbidi, icâbeti terk ettiği için zem olunmuştur.

Peygamber (s.a.v.): «Fakih olsa annesine icâbet ederdi.» Mânâsında bir hadis söylemiştir. Bu hüküm namazda olduğunu bilmediğine göredir. Bilirse icabet vacip değildir; Lâkin evlâdır. Nitekim «Beis Yoktur.» ifâdesinden de bu anlaşılır ama şöyle denilebilir:

«Burada beis yoktur sözü, icabet etmezse beis vardır; ve âsillik olur. Mânâsı tevehhüm edilirse onu def etmek içindir: Binaenaleyh icabet evlâdır manasını ifâde etmez.;) Bu meselenin tamamı farza yetişmek bâbında gelecektir.

METİN

Helâda bile olsa avret yerini kıbleye çevirmek tahrimen mekruhtur. Esah kavle göre kıbleye arkasını dönmekde öyledir. Nitekim bâliğ bir kimsenin bir çocuğu kıbleye karşı çişine tutması ve kezâ uyurken veya başka bir halde ayaklarını kıbleye doğru kasden uzatmak da mekruhtur. Çünkü terbiyesizliktir. Bunu Molla Bâkir söylemiştir ayaklarını mushafa veya şer'i kitaplardan birine karşıuzatmak da mekruhtur. Meğer ki hizâsına gelen yerden yumsekte ola. Bu tâkdirde kerahet olmadığını Kemâl söylemiştir. Nitekim mescidin kapusunu kapamakta mekruhtur. Ancak eşyasının çalınacağından korkarsa mekruh değildir. Bununla fetva verilir. Mescidin üzerinde cinsi münasebette bulunmak, büyük ve küçük abdestini bozmak keraheti tahrimiye ile mekruhtur. Çünkü gök yüzüne kadar mesciddir. Özürsüz mescidi yol edinmek de mekruhtur Kınye sâhibi bunu âdet haline getirenin fâsik sayılacağını açıklamıştır

İZAH

Musannıf namazın içindeki mekruhları bitirince namaz dışında onun tabilerinden olan yerlerdeki mekruhların beyânına başlamıştır. Bahır.

Helâda bile olsa avret yerini kıbleye karşı çevirmek tahrimen mekruhtur. Delili, altı hadis kitabında tahric edilen şu hadistir:

«Helâya gittiğiniz vakit kıbleye önünüzü ve arkanızı dönmeyin! Lâkin doğuya veya batıya dönün!» bundan dolayıdır ki, iki rivâyetin esah olanına göre kıbleye arka dönmenin keraheti önünü dönmek gibidir. Bahır.

«Avret yerini kıbleye çevirmek» tabiri erkek ve kadına şâmildir. Anlaşılıyor ki kıbleden murad namazda olduğu gibi kıblenin bulunduğu taraftır. Yukarıda gecen hadisten anlaşılan da budur. «Avret yeri» diye kayıtlamak Şâfiilerin açıkladıklarını ifâde eder. Onlara göre bir kimse göğsü ile kıbleye dönerde avret yerini kıbleden çevirirse mekruh olmaz. Aksi bunun hilâfındadır. Nitekim istinca bahsinde arz etmiştik. Yine orada görmüştük ki mekruh olan büyük ve küçük abdest bozmak için kıbleye dönmektir. İstinca için dönmek tahrimen mekruh değildir. Nihâye'de bildirildiğine göre bir kimse kıbleye döndükten gafil olarak kazayı hâcete otururda sonra aklı başına gelirse beis yoktur. Lâkin kıbleden dönmeye imkan bulursa döner. Çünkü bu rahmetin muciblerindendir. Ama yapamazsa beis yoktur.

İstinca bahsinde ay ve güneşe karşı abdest bozmanında mekruh.olduğu geçmişti. Çünkü bunlar Allah'ın zâhir âyetlerindendir. Birde bunlarla birlikte melekler vardır. Nitekim Sirâc'da do böyle denilmiştir. Orada görmüştük ki, zâhire göre hususi nâs vârid olmadıkça bu babtaki kerâhet keraheti tenzihiyedir. Ve ayla güneşe karşı durmaktan maksat. bulundukları cihet veya ziyaları değil, kendileridir. Bütün bunlar orada geçmişti. Müracâat edebilirsin.

Bâliğ bir kimsenin çocuğu kıbleye karşı çişine tutmanın keraheti hakkında Tahtavî: «Zâhir olan kerahet tahrimiyedir.» demiştir. Çünkü çocuk bülûğa erdikten sonra fiili kendisine haram olacak bir şeyi ona yaptırmak bâliğ olan büyüklere haramdır. Onun içindir ki erkek çocuğa ipek elbise ve ziynet giydirmek. ona içki içirmek gibi şeyler babasına haramdır. Kıbleye ayak uzatmak meselesinde bir ayağın hükmüde iki ayak gibidir. Bu hususta çocuk da bâliğ hükmündedir. T.

«Kasten» tabirinden murad: Özür bulunmamaktır. Bir özürden dolayı veya unutarak uzatırsa kerahet yoktur. T. «Çünkü terbiyesizliktir.» ifâdesinden burada ki kerahetin tenzihi olduğu anlaşılıyor. Lâkin istinca bâbında Rahmetî'den naklen arz etmiştik ki, ileride görüleceği vecihle kıbleye karşı ayaklarını uzatan kimsenin şâhidliği kabul edilmez. Bu ise keraheti tahrimiye olmasınıiktiza eder. Kayıt edilmelidir.

«Meğer ki hizâsına gelen yerden yüksekte ola» ifâdesi mushafla şer'î kitablara mahsustur. Kıble ise yerden yedi kat göklere kadardır. Zâhirine bakılırsa buradaki yükseklik azda olsa kâfidir. T.

Ben derim ki: Yani örfen bir hizâda sayılmayacak kadardır. Bu uzaklık veya yakınlıkta birbirinden farklıdır. Zira uzakta az yüksek olmakla bir hizâda bulunmak ortadan kalkmaz. Zâhire bakılırsa çok uzakta mutlak surette kerahet yoktur.

Mescidin kapısını kapamak mekruhtur. Bu hususta Bahır'da şöyle denilmiştir: «Mekruh olması namaza mâni olmaya benzediğe içindir. Tealâ hazretleri: Allah'ın mescidlerinde isminin anılmasını men eden kimseden daha zâlim kim olabilir! buyurmuştur. Zamanımız müderrislerinden bazılarının mescidde ders okutmaya mâni olmasından cahilliği bununla anlaşılmıştır.» Meselenin tamamı Bahır'dadır. «Ancak eşyasının çalınacağından korkarsa mekruh değildir.» Bu ibâre «bizim zamanımızda» diye kayıtlamaktan daha güzeldir. (bazıları kayıtlamışlardır.) Çünkü meselenin esası zarar korkusudur. Zarar korkusu bizim zamanımızın bütün vakitlerinde sabit olursa namaz vakitlerinden maada her zaman mescidi kapamak mekruh olmaz. Hiç bir zaman için korku yoksa kapamakta mubah olmaz. Fetih ve İnâye'de de böyle denilmiştir. Mescidi kapamak hususunda tedbir mahalle halkına düşer. Çünkü mahalle halkı toplanarak birini mütevelli tayin ederlerse hâkım emir etmediği halde o kimse mütevelli olur. Bahır ve Nehir.

Mescidin üzerinde cinsi münasebette bulunmak keraheti tahrimiye ile mekruhtur. Fakat özürsüz mescid üzerinde yürümek Kâbe'den maada mescidlerde mekruh değildir. Çünkü ulema Kâbe'nin üzerinde namaz kılmanın mekruh olduğunu söylemişlerdir. Sonra gördüm ki Kuhistânî mescidin üzerine çıkmanın mekruh olduğunu Müfid'den nakl etmiş! bundan mescidin üzerinde namaz kılmanın da mekruh olması lazım gelir.

«Çünkü gök yüzüne kadar mesciddir.» sözü ondan önce beyân olunan cinsi münâsebet ve abdest bozmanın mekruh olmasına illettir. Zeyleî diyor ki: «Onun içindir ki, mescidin üzerinde bulunan bir kimsenin mescid içindeki imama uyması câizdir. Elverir ki imâmdan ileriye geçmesin. Mescidin üzerine çıkmakla itikaf bozulmaz. Cünüb, hayz ve nifaslının mescidin üzerinde durmaları helâl değildir. Bir kimse şu hâneye girmeyeceğim diye yemin ederde o hanenin terasında durursa yemini bozulur.»

Mescidin üstü gök yüzüne kadar mescid olduğu gibi altıda yerin altına kadar mesciddir. Nitekim Birî'de beyan edilmiştir. Şimdi şu kalır: Vakıf mescidin altına helâ yaptırırsa caiz olur mu olmaz mı? Nitekim Dımeşk'de ki mahalletü'şşahın mescidinde vardır. Bunu açık olarak bir yerde görmedim. Evet kitabımızın vakıf bahsinde metin olarak gelecektir ki. Vâkıf mescidin altına mescidin yararları için mahzen yaptırsa câiz olur.

Mescidi yol edinmek» ifâdesinde bir veya iki defa geçmekle fâsik olmayacağına işâret vardır. Onun için kınye'de «geçmeyi âdet edinirse» denilmiştir. Nehir. Kınye'de şöyle deniliyor: «Bir kimse mescide girerde ortasına vardığında pişman olursa bazılarına göre girdiği kapıdan çıkmaz; başkakapıdan çıkar. Bazıları: namazını kılar; sonra çıkmakta muhayyer dır. demişlerdir. Abdesti yoksa işlediği sucu yok etmek için girdiği kapıdan çıkar. Diyenlerde olmuştur.» Bir özürden dolayı olursa mescidden geçmek caizdir. Ve her gün bir defo tahiyye mescid namazı kılar. Bunu Bahır sâhibi Hulâsa'dan nakl etmiştir. Yani mescide girmesi tekrar ederse bir defa tahiyye namazı kâfidir

METİN

Mescide pislik sokmak mekruhtur. Bu izaha göre mescidde pis yağ don kandil yakmak, pis çamurla sıvamak, küçük abdest bozmak. velev ki kop içine olsun kan aldırmak câiz değildir. Çocuklarla deliler çok pislik yaparlarsa kendilerini mescide sokmak haramdır. Aksi takdirde mekruh olmakla kalır.

Mescide giren kimsenin ayakkabılarına ve mestlerine dikkat etmesi gerekir. Bunlar ayağında iken namaz kılmak efdaldir. Bu söylenenler, içinde mescid bulunan bir evin üzerinde hatta içinde mekruh değildirler. Çünkü orası şer'an mescid değildir. Cenâze ve bayram namazı kılmak için yapılan namazgah imama uymanın caiz olması. hakkında mesciddir. Velev ki saflar birbirinden ayrılsın. Bu cemaata kolaylık olmak içindir. Başka bir şey hakkında mescid değildir. Nihâye'de bildirildiğine göre fetva bununla verilir. Binaenaleyh böyle bir namazgâha cünüb ve hayızlı kimselerin gir meleri helâldir. Orası mescid avlusu. tekke, medrese havz ve pazar mescidi gibidir. Yol ağzında ki mescid böyle değildir.

İZAH

Mescide pislik sokmak mekruhtur. Bu hususta Eşbah'da: «Pisleyeceğinden korkulan necaseti mescide sokmak mekruhtur.» denilmiştir. Bunun ifâde ettiği mânâ, pislik kuru olursa kerahet bulunmamaktır. Lâkin Fetevay-ı Hindiye'de bildirildiğine göre bedeninde pislik bulunan kimse mescide giremez.

Şârih'in «bu izâha göre» ifâdesini ziyade etmesi «pis yağdan kandil i!h...» sözleri eski ulemanın kitablarında açıklanmadığına işaret içindir. Bu hükmü ulemanın «mescide pislik sokmak câiz değildir.» Sözüne bina ederek allâme Kâsım vermiştir. Bununla allâme Kâsım ulemanın «pis yağdan kandil olur.» Sözlerini kayıtlamıştır, Nitekim Bahır'da beyân olunmuştur.

Pis çamurla mescidi sıvamak câiz değildir. Bu hususta Fetevâyı Hindiye'de şöyle denilmektedir: «Pis su ile karılan çamurla mescidi sıvamak mekruhtur. Fışkı ile karıştırmak bunun hilâfınadır. Çünkü bunda zaruret vardır. O da maksadın ancak bununla hâsıl olmasıdır. Sirâciye'de böyle denilmiştir.

Kan aldırmak meselesini Eşbah sahibi inceleyerek şöyle demiştir: «Kop içinde kan aldırmaya gelince: bunu bir yerde görmedim. Ama fark olmaması gerekir. Yani kan aldırmakla sidik orasında fark yoktur. Mescidde yellenmekde câiz değildir. Nitekim Eşbah'da beyan edilmiştir. Selef ulema bunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları beis olmadığını söylemiş: bir takımları: «Yellenmeğe ihtiyaç duyduğu vakit mescidden çıkar.» demişlerdir. Hamavî'nin Camii Sağir şerhinden nakline göre esaholanda budur.

Çocuklarla delileri mescide sokmamanın haram olması. Münzirî'nin rivâyet ettiği şu merfû hadisle sabittir: «Mescidlerinizi çocuklarınızdan, delilerinizden, alış verişinizden, gürültünüzden, kılıç kuşanmanızdan ve şer'i cezalarınızı tatbikten uzak tutun! Cuma günlerinde onları buhurlayın! kapılarına (matara)lar koyun!» Burada ki haramdan murad: Keraheti tahrimiyedir. Zira delili zannidir. Teâlâ hazretlerinin: «Evimi tavaf edenler için temizleyin diye emir ettik» âyeti kerimesine gelince: Burada temizlikten murad şirk amelleri olması muhtemeldir. Bu izâha göre «mekruhtur» Sözünden maksad keraheti tenzihiye olur.

Temiz ayakkabı ve mestle namaz kılmak yalın ayak kılmaktan efdaldir. bunun sebebi Yahudilere muhalefette bulunmaktır. Tatarhaniye. Bir hadisi şerifte: «Ayakkabılarınızla namaz kılın; Yahudilere benzemeyin!» buyurulmuştur. Bu hadisi Taberâni rivâyet etmiştir. Nitekim Cami-i sağir'de dahi sahih olduğuna işâret edilerek rivâyet olunmuştur. Bir çok Hanbelî imamları bu hadisten alarak ayakkabı ile namaz kılmanın sünnet olduğunu söylemişlerdir. Velev ki ayakkabılarla sokaklarda yürümüş olsun. Çünkü Peygamber (s.a.v.) ve eshâbı kiramı Medine sokaklarında ayakkabı ile dolaşır; sonra onlarla namaz kılarlardı.

Ben derim ki: Lâkin ayakkabılarıyla mescidin halılarını kirletmekten korkarsa temiz bile olsalar onları çıkarmak gerekir. Peygamberimizin mescidi onun zamanında çakıl ile döşeli idi. Şimdi öyle değildir. İhtimal Umdet-ül-Müftîde «ayakkabıyla mescide girmek edebsizliktir.» denilmesi buna haml edilir.

«Bu söylenenler yani cinsi münasebet, büyük ve küçük abdest bozmak» içinde mescid bulunan bir evin üzerinde hatta içinde mekruh değildirler. Evin mescidi, mihrab yapılarak sünnet ve nâfile namazlar için tahsis edilen temizlenip kokulanan yerdir. Bu her müslümana menduptur. Nitekim Kirmâni ve başka kitablarda beyân edilmiştir. Böyle bir yerde abdest bozmak, içinde mushaf bulunan bir evin üzerinde bevl etmek gibidir. Ve mekruh değildir. Nitekim Cami Burhanı ve Mi'rac'da da böyle denilmiştir.

«Nihâye'de bildirildiğine göre fetva bununla verilir.» Nihaye'nin ibâresi şudur: «Fetva için tercih edilen kavil, bunun imama uymanın câiz olması hakkında mescid olmasıdır. ilh...» Lâkın Bahır'da şöyle denilmiştir. «Bunun zâhirine göre burada burada cinsi münasebet, küçük ve büyük abdest bozmak câizdir. Fakat bu sözün sakatlığı meydandadır. Çünkü evi yapan onu bunun için yapmamıştır. Binaenaleyh câiz olmamak icap eder. Velev ki biz mescid olmadığına hüküm edelim. Bunun fâidesi ancak kalan hükümlerde belli olur. Ve cünüp, hayızlı kimselerin girmesi helâl olur.»

Bu muhtar kavlin mukâbili Muhit sahibinin cenaze namazgâhında sahih kabul ettiği şu sözdür: «Namazgaha asla mescid hükmü verilemez.» Birde Tâc-ış-Şeria'nın sahih kabul ettiği «bayram namazgâhı sâir mescidler hükmündedir.» Sözüdür. Meselenin tamamı Şurunbilâliye'dedir. «Mescid avlusu» Mescide bitişik olup mescidle aralarında yol olmayan yerdir.

Zikir edilen hususatta yanı imama uymanın, cünüp ve emsalinin girmeleri câiz olmasında bu yer cenaze ve bayram namazgahı gibidir. Nitekim münye şerhinin sonunda beyân edilmiştir.

T E K K E : Sofiyenin fakirleri için yapılan meskendir. Buna ribata ve hankah da derler.

M E D R E S E : Talebenin yaşaması için yapılan yerdir. Medresenin müderrisi ve dershanesi vardır. Lâkin içinde mescidi bulunursa o mescidin hükmü sair mescidler gibidir. Kınye nâm kitabın vakıf bahsinde: «Medreselerde ki mescidler hakiki mescidlerdir. Zira onlarda namaz kılmaktan insanlar men olunmazlar. Medrese kapansa bile orada yaşayanlar mescidde cemâat olurlar.» denilmektedir.

Hâniye'de de şu ibâre vardır: «Bir hânenin içinde mescid bulunurda orada oturanlar, cemâatı mescidde namaz kılmaktan men etmezler ve hâne kapandığı takdirde kendileri mescidde cemâat olurlarsa o mescid cemâat mescididir. Alış verişin ve girmenin haram olması gibi sâir mescidlere verilen hükümler buna da verilir. Aksi takdirde cemâat mescidi olamaz. Velev ki içinde namaz kılmaktan kimseyi men etmesinler.»

Havz mescidinden murad: Havzın yanına yapılan sedirdir. O havzdan abdest alan kimse orada namaz kılar. H.

Pazar mescidi de çıkmaz sokaklara namaz kılmak için yapılan sedirlerdir. H. Tâcirlerin hanlarında yapılan sedirler bu kabildendir. Fakat yol ağızlarında ki mescidler bu hükûmde değildir.

Münye şerhinin sonlarında şöyle denilmektedir: «Yol ağızlarında ki sıradan cemâatı olmayan mescidler hakiki mescidler hükmündedirler. Yalnız içlerinde itikâfa girilmez.»

METİN

Mescidin mihrabından başka yerlerini kireç ve altun suyu ile kendi helâl malından nakışlamakta beis yoktur. Mihrabını nakışlamak mekruhtur. Çünkü namaz kılanı meşgul eder. İnce nakışlara ve benzerlerine özenmek bilhassa kıble divarında mekruhtur. Bunu Halebî söylemiştir. Müstebâ'nın haram bahsinde: «Bazıları mihrabta mekruhtur; tavanda ve arka taraflarda mekruh değildir. demişlerdir.» İbâresi vardır. Bu ta'lilin zâhirine bakılırsa mihrabtan murad kıble divarıdır. Bellenmelidir. Vakıf malı ile nakış câiz değildir; çünkü haramdır. Mütevelli nakış veya kireçle badana yaparsa öder. Ancak zâlimlerin tamaından korkulursa nakışlamakta beis yoktur. Kâfi. Ve ancak binâyı sağlamlaştırmak veya vâkif da öyle yaptığı için yapmış olursa câizdir. Çünkü halk: «Bu adam vakfı eski şekli ile tamir ediyor.» derler. Tamamı Bahırdadır.

İZAH

«Beis yoktur» tâbirinde Şems-ül-eimme'nin dediği gibi sevap olmadığına işâret vardır. O işi yapana başa baş kurtulmak yeter.

Nihâye'de dahi: «Çünkü beis yoktur sözü, müstehap (olan bu değil) başkası olduğuna delildir. Zira beis şiddet mânâsınadır.» denilmiştir. Onun için Hindiye'nin haram bahsinde muzmerattan naklen: «Fukaraya sarf etmek efdaldir. Fetvâ buna göredir.» denilmektedir.

Bazıları nakışın mekruh olduğunu söylemişlerdir. Çünkü (s.a.v.): «şübhesiz kıyâmet alametlerinden biride mescidlerin ziynetlenmesidir. ilh...» buyurmuştur. Bir takımları da müstehap olduğunu söylemişlerdir. Zira bunda mescide ta'zim vardır. Nakışın namaz kılanı meşgul etmesihuşûunu bozmakla olur. Secde yerine bakması gerekirken nakşa bakar. Halbuki Bedâyi'de namazın müstehapları bâbında açıklandığına göre namazda huşûu ve tevâzuu gerekir. namaz kılan nihâyet secde edeceği yere bakmalıdır. Kezâ Eşbah'da beyân edildiğine göre namazda huşuu müstehabtır. Bundan anlaşılıyor ki burada ki kerahet. kerahet tenzihiyedir. Anla!

Şârihin «özenmek mekruhtur.» Sözü metinde ki «nakışlamakta beis yoktur.» ifadesini tahsis etmektedir. Onun için Feth ul-kadir'de: «Bize göre bunda beis yoktur. Kerahetin haml edildiği yer ince nakışlara ve benzerlerine bilhassa mihrabta özenmektir.» denilmiştir. İnce nakışın benzerleri kıymetli ağaçlar kullanmak ve üstübeçle beyazlatmak gibi şeylerdir. T.

«Bu ta'lilin» yani çünkü namaz kılanı meşgul eder. Demesinin zâhirine bakılırsa mihrabtan murad kıble divarıdır. Çünkü meşgul etme yalnız imama mahsus değildir. O safta bulunanların hepsini meşgul eder. Bundan dolayı fetevâi Hindiye'de:. «Bazı ulemamız mihrabı ve kıble divarını nakışlamayı mekruh görmüşlerdir. Çünkü namaz kılanın kalbini meşgul eder.» denilmiştir. Bu söz sağ ve sol divar hakkında da söylenebilir. Zira onlar da yakında olanları meşgul ederler.

Mescidi helâl olmayan mal ile nakışlamak mekruhtur. Tac-iş-şeria bu babta şöyle demektedir: «Ama bir kimse nakış için haram mal yahud sebebi haramla helâl karışık mal harcarsa mekruh olur. Çünkü A L L A H Teâlâ helâlden başkasını kabul etmez. Binaenaleyh onun evini kabul etmeyeceği bir şeyle kirletmek mekruh olur.» Şurunbulâli'ye. «Ancak zâlimlerin tamaından korkulursa nakışlamakta beis yoktur» Zâlimlerin tamaından korkmak elinde mescide ait malların toplanması ve mescidin tâmire ihtiyacı olmamasiyledir. (Zalimler bu mala göz dikebilirler) böyle olmasa öder. Nitekim Kuhistânî'de Nihâye'den naklen beyân edilmiştir. «Tamamı Bahır'dadır.» Bahır'da şöyle denilmiştir: «Ulemanın mescidle kayıtlamaları. mescidden başkası ödeme icap ettiği içindir. Meğer ki gelir için hazırlamış olup ücret onunla artmış ola. Bu takdirde beis yoktur. Ulema mescid den içini kast etmişlerdir. Bu dışını ziynetlemenin mekruh olduğunu ifâde eder. Vakfın malından bunun mütevelliye mutlak surette caiz olmadığında şübhe yoktur. Çünkü bunda bir fayda yoktur. Bâhusus zamanımızda gördüğümüz gibi bununla hisse sahipleri mahrum edilmek istenirse aslâ fayda yoktur